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《中世纪法兰西王室徽章研究———百合花象征主义的神学渊源及内涵》
（《历史研究》陈文海）
提要:在中世纪法国,滋养象征主义的土壤极为丰厚。法国王室百合徽章作为象征符号,发轫历程较为明晰;但在论及其渊源和象征内涵时,学术界则存在较大分歧。王室百合与基督教神学有着深刻的渊源关系。但是,随着王权的逐步强化,王室百合的神学色彩渐趋弱化,而其政治色彩则趋于浓重。法兰西王室百合的发展史曲折地反映了王权和神权之间利用与被利用的关系,同时也反映了法兰西王权由弱到强的历史行程。
在文化相对落后或人们的交流主要以口耳相传为基础的社会里，象征符号往往具有颇为重要甚至是不可替代的信息传输功能。对于诸多不可名状的抽象事物，人们通常将之转化为象征性实体并加以尊崇膜拜，似乎只要赋予它们以某种可以感知的形式，其神秘感便可把握了。中世纪的法国亦莫能外，在这里，滋养象征主义（注：这里所说的“象征主义”与19世纪后期在法国出现的“象征主义”文学艺术流派有着原则区别。前者是将抽象的事物具体化，使之可知可测；而后者在相当程度上则是将具体的事物抽象化，使之神秘莫测。）的土壤极为丰厚，其中宗教领域的情形自不必说（注：参见约翰·赫伊津哈《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社，1997年，159-185、209-222页。），即便在世俗生活中，有关现实世界的许多观念也都有着各自的象征载体；在诸如此类的象征符号中，从感召力度、出现频率以及人们的熟悉程度看，具有典型意义的当数王室的百合花徽章（注：徽章，西欧历史上通常称之为“纹章”（法文héraldique，英文heraldry或coat of arms），由一组特殊图案构成，一般绘于盾形物或能代表吉祥的其他形状的牌物之上；在古代西欧各国中，显贵家族、市政会议以及大学等通常将之作为自身的特殊标志。本文在涉及“纹章”这一语汇时，一般依从汉语的表达习惯，称之为“徽章”。）。那么，王室百合（注：据考证，中世纪法国王室徽章上的图案实际上是三叶草或香根鸢尾花，但它们与百合花极为相像，因此中世纪的法国人一般认为二者是可以互换的，将王室徽章上的图案直接视为百合花并无不妥。因而，在中世纪法国，不论是王室本身，还是普通民众，都毫无例外地将百合花看做为王室徽章。参见Collete Beaune,The Birth of an Ideology,California,1991,p.197。）是何时出现于法国政治生活之中的？这一象征符号最为根本的渊源是什么？其具体内涵如何？它与中世纪中后期法国王权的强化有何关系？关于这些问题，在我国学术界尚未见有系统的分析；西方学术界对之虽有一定的研究，但在许多具体问题上却是见仁见智，观点纷呈。由此看来，对法兰西王室百合作一深入的研究还是很有必要的，它不仅可以弥补我国的法国史研究领域中的某些空白，更为重要的是，它还为我们开辟了一个研究封建时代法国社会政治史的新视角。
一 王室百合的发轫历程以及有关王室百合起源问题的争论
在探讨法兰西王室百合的历史之前，有必要对徽章（纹章）在中世纪西欧的一般性起源略为说明。从源头上看，徽章的出现首先是军事装备变革的结果。11-12世纪，西欧骑士的头盔和铠甲由原来的半裸型向封闭型转变，骑士的脸部与躯体几乎被完全遮住；其安全系数虽有提高，但骑士的身份或所属阵营却不易判别。因此在征战时，骑士便在各自的盾牌上涂上各种特殊标志以做区分，徽章的雏形由此肇端（注：中世纪西欧各地的徽章多取盾牌之形，其基本源流即在于此。参见乔治·泰特《十字军东征：以耶路撒冷之名》，上海书店出版社，1998年，70页。）。在其发展初
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君主制时期，王室的权威和影响范围在原有的基础上又有扩大，百合花的地位亦随之提高。首先，百合花由国王个人的象征物演变为家族性徽章。从腓力四世统治中期开始，不论是王室直系，还是王室支系，凡是具有法兰西王室血统的所有成员均须佩戴百合花徽章（王室公主亦可佩戴百合，但却不能将之传给自己的子女（注：由此可以引申出女子不得继承王位这一基本原则。关于这一问题，可参见陈文海《〈撒利克法典〉在法国中世纪后期的复兴和演化》，《历史研究》1998年6期。））；这一原则的施行具有双重效用，一方面，它使得百合花成为一个特殊群体的“出身权”的标志（即“佩戴百合徽章＝具有王室血统”），另一方面，它也使得百合花成为“归顺”、“服从”的标志（不论是直系成员还是旁系成员，也不论是身处巴黎还是远居外省，只要佩戴百合花徽章，就表明他有义务接受法兰西国王的最高领导），这对于加强王室家族的凝聚力应当说不无作用（注：参见R.Chabanne,Le Régime juridique des armoires,Lyon,1954,p.297。）；为了使徽章规范化，1376年，查理五世（1364-1380年）更明确颁令，规定饰有三朵百合的盾形徽章（百合为金黄色，徽章的衬底为天蓝色）为法兰西王室徽章，王室的象征符号由此变得更为鲜明。其次，百合花图案的流传范围更趋广泛。14世纪时，度量衡器具、王室建筑、珠宝、布匹以及许多教俗团体的徽章上，均出现了百合花的图案；由此可以看出，百合花已经成为法国王室对全国施行统治的普遍性标志，王权的触角已经遍及各个领域，大有“率土之滨，莫非王臣”之意味。
完善时期：15世纪中叶以后。百年战争结束以后，法国的政体逐渐由等级君主制向绝对君主制过渡，王权的神圣色彩愈益浓重，国王与王室其他成员之间的关系亦因此变得更为森严。在此情形下，国王与王室其他成员佩戴同样的三朵型百合徽章显然已不合时宜。因此，在查理八世（1483-1498年）时，法国王室明确规定：作为法国王室的标志，三朵型百合徽章居于至尚的地位；在一国之中，只有国王一人享有与之相仿的尊威，因此也只有国王才能有资格佩戴三朵型百合徽章，而王室普通成员只能佩戴饰有两朵或一朵百合花的徽章图案。因此，从15世纪晚期开始，饰有三朵金黄色百合花的天蓝色徽章成为法兰西国王的专有标志，这种情况一直延续至18世纪末的资产阶级革命时代（19世纪上半叶的“复辟王朝”时期，三朵型百合一度死灰复燃）（注：参见R.Mathieu,Le Système héraldique francais,Paris,1946,pp.1-11。）。
如果说法国王室百合徽章的出现时间和演变轨迹尚属有稽可循的话，这一象征符号的渊源问题则显得扑朔迷离，不同时期的不同学者赋之以殊然不同的答案。早在绝对君主制时期，即已有人对王室百合进行追本溯源。17-18世纪时，较为流行的观点认为，王室百合图案是由古代兵器（长矛、梭标或战斧）演变而来的；1653年，在法兰克人早期首领希尔德里克一世（约457-481年，克洛维之父）的墓穴中出土了蜜蜂状的宝石饰物，于是又有人断称，宝石饰物上的图案最终转化为王室百合。19-20世纪时，有关王室百合起源问题的解释依旧色彩斑斓。有人认为百合花图案源于古代罗马神话中海神尼普顿(Neptune)的武器三叉戟；有人认为它是古代罗马“束棒”的衍生物；另有一些人则认为其源头是古代亚述、克里特或埃及的某种形象；还有人从抽象的词源学角度对之进行考释，认为“百合花(fleur-de-lys)”的本意是“充盈的光芒”，而后者恰恰又是“圣灵”的另一称谓，因此“百合花”意即“圣灵”（注：详见F.Oppenheimer,Frankish Themes and Problems,London,1952,pp.171-235。）。
从上述可见，对法兰西王室百合起源问题的各种解释大都具有求古求远的倾向，它们或将之置于悠久的上古时代，或将之置于遥远的异国他乡；其探索精神固然可贵，但其具体的诠释却难以自
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生卒时间不详）看来，百合花既是救世主耶稣，又是那些浸透着天堂光芒的圣徒。生活于8世纪的本笃派僧侣、副主祭保罗(Paul the Deacon)亦将耶稣基督视为一株百合，花的外表呈白色，象征着基督的纯洁无瑕；其内部则为金黄色，这是基督权力的标志；他认为，百合花芳香甜美，其花茎曲直有序，优雅别致地向世人指明通往天国上帝的路径；而且，百合花具有与众不同之处，它鹤立于丛生的荆棘之中，其醒目的地位让人们的视线无法回避（注：Collete Beaune,The Birth of an Ideology,p.205.）。在基督教神学家们的笔下，百合花的形象已远远超越了《圣经》赋予它们的原始特征，其自然属性已经沦为其神秘性的一个底衬。到10世纪时，百合花已经成为某些特定价值观念（如信仰、公正、纯洁等）的象征，而这些价值观念则是通往“天堂至福”的必要前提。
第三，百合花神圣化的第二次变奏。11-12世纪，百合花的神学象征开始由基督转向圣母玛丽亚，圣母在法兰西基督教神学体系中的地位日益提高。在此我们有必要追溯一下圣母的“发迹”历程。在中世纪早期，玛丽亚并无特别显赫之处，尽管她由圣灵感孕而生耶稣，但她依旧是木匠约瑟(Joseph)之妻，一位没有神性的凡人妇女。从8-9世纪起，玛丽亚的地位趋于上升，她开始以尘世教会的“预兆”之形象而出现在基督徒面前（即有了玛丽亚，才有了教会），同时，玛丽亚的尊号亦不断涌现，如“海洋之星”、“天国女王”以及“通往救赎的阶梯”等等。不过，只是到了10世纪末至11世纪初，玛丽亚才与百合花联系在一起。当时的著名学者、夏尔特尔主教富尔柏（Ful-bert de Chartres,960?-1028年）认为，玛丽亚不仅具有一切常规的美德，而且她还拥有一种超常规的美德，即“贞洁”，因而她理应成为荆棘丛中的百合，成为基督徒追求救赎的指路明灯。11世纪末，鲁柏·德·都茨(Rubert deDeutz)更进一步，他开始将玛丽亚与教会等同起来，在他看来，二者具有许多共同的本质特征，如贞洁纯真、普施恩泽等，而且二者都是上帝在尘世的代理主教（注：详见H.Coathalem,Le Parallélisme entrela sainte Vierge et L'Eglise jusqu'à la fin du XIIe siècle,Roma,1974。）。自此以后，玛丽亚逐渐成为救赎体系中的主角，法国人对玛丽亚的崇拜之情亦日渐高涨（注：公元1000年前后宗教情感的转变并非是法国独有的现象，在意大利、德意志等地也都有所表现，不过却以法国为甚，究其原因，大概有二。一方面，教会宣扬的公元1000年“末日审判”的神话破产以后，基督教世界的“人性”在一定程度上有微弱的复苏，人们普遍觉得基督的“神性”距离他们的现实生活过于遥远，因而人们试图在基督教神学体系中寻求一种较为贴近现实的精神寄托，具有慈母形象的圣母玛丽亚便是其最佳人选。另一方面，就法国而言，世俗生活中盛行着所谓的“骑士道德”，它所提倡的敬重妇女之行为准则（且不论其是实是虚）在某种程度上也促进了中世纪法国人对圣母玛丽亚的崇拜。）。
12世纪时，法国宗教领域中对玛丽亚及其百合标志的阐述更趋系统和具体。在西多会（注：西多会是12世纪法国影响最大的修院势力，其详细情况可参阅C．沃伦·霍莱斯特《欧洲中世纪简史》，商务印书馆，1988年，192-194页。）(Cistercian)下属的各修道院，包括修院建筑本身在内的所有物品均被毫无保留地“奉献”给了圣母玛丽亚；西多会的领袖人物、第二次十字军东征的鼓动者圣伯尔纳（Saint Bernard,1091-1153年）及其信徒大力传播玛丽亚的“圣母—百合”形象，玛丽亚由此成为尘世一切人等的代言人和一位普世之母，而她的百合形象是其美丽绝伦的象征，百合的纯洁色彩则是其美德所折射出来的光辉（注：详见P.Bernard,Saint Bernard et Notre Dame,Paris,1953。）。12世纪法国著名的神学家和历史学家基伯·德·诺让（Guibert de Nogent,1053-1124年）对“圣母百合”神秘性和神奇性的渲染更具神韵，他认为，这种百合没有
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兰维尔(Barthélemy de Glanville)在《伟大的万物之主》一书中写道：“百合花被运到教堂并被置于上帝和圣母面前。„„万能的上帝将之赠予所有基督徒国王中最为高贵者——法兰西国王”（注：Barthélemy de Glanville,Le grand propriétaire de toutes choses,Paris,1518,pp.94,138.此书原为拉丁文，后由Jehan Corbechon译为法文。）。如果说格兰维尔对二者关系的表述尚显暧昧，那么，15世纪的情形就大不一样了。15世纪上半叶，著名贵族、历史学家罗伯·布隆代尔（Robert Blondel，生于1380-1400年间？卒于1461年以后）曾写下一段流传颇广的话语：“在一个久远的年代，圣母选择了这片美妙的土地，„„在这片蔚蓝色的土地上，栽下了三株金黄色的百合”（注：R.Blondel,Oeuvres complètes,Rouen,1892,Vol.I,pp.88,123.）。当法国最终在百年战争中取得胜利以后，百合花的神秘色彩更趋浓重。15世纪末，作家奥利维埃·马亚尔(Olivier Maillard)曾不无自豪地将圣母百合与王室百合并作一处而加以颂扬，他认为：尽管魔鬼撒旦（指英国人）向百合发起猖狂进攻，但在上帝的帮助之下，百合依然盛开如故；而且，百合具有神圣的慈悲心肠，对一切善者均予以护卫，它既是“万福”的圣母玛丽亚，同时也是终将获享天国至福的仁慈的法兰西国王。大约与此同时，旅居法国的意大利文人吉奥瓦尼·维瓦尔迪(Giovanni Vivaldi)对王室百合的圣母色彩更是着意铺陈，他曾写道：法兰西国王在自己的徽章上饰有百合花，而此花恰恰又是最为纯洁的圣母之象征；由此可以证明，国王热爱并尊敬圣母，而且在圣母的恩典之下，国王成为臣民得救的可靠保证（注：Collete Beaune,The Birth of an Ideology,p.209.）。从以上所述的历史演变轨迹中可以看出，到15世纪后期（亦即绝对君主制初步发展时期），圣母百合与王室百合之间已经形成一种辩证的互动关系，对圣母玛丽亚的狂热崇拜带来了王室百合的欣欣向荣；同时，对百合花的顶礼膜拜又进一步强化了圣母玛丽亚与法兰西王国（尤其是王室和国王）之间的关系。可以说，法国王室百合的这种神学渊源以及随之而带有的神圣色彩既是法国中世纪文化氛围的产物，也是法国王室及其御用文人和御用神学家苦心经营的结果。
三 王室百合的象征内涵
在中世纪法国王室百合的成长历程中，基督教神学一直发挥着重要的推动作用；王室百合这一构图简单的象征符号之所以能够在较短的时期内蒙上神秘且神圣的色彩并为社会所普遍接受，与它所具备的丰富的神学底蕴以及由此而产生的强烈的宗教象征意义有着颇为密切的关联。但需要明确的是，作为国王、王室乃至整个法兰西王国这一系列政治实体的标志，百合花的象征内涵并不可能仅仅局限于纯粹的神学范围之内；实际上，神学只是王室百合借以发展壮大的一顶华盖，随着王权的逐步强化，百合花的象征内涵势必要在原有的神学基础之上演绎出某些特殊内容，以利于法国王室进行有效的社会政治统治。可以说，王室百合是神学与政治的混合体，其中神学是依托，政治为根本。
王室百合的象征内涵并非是一个静态的范畴，不同时期的人们曾对之做出各种不同的解释。关于这一问题，可分为几个阶段进行考察。第一，13世纪后期：神学色彩占据统治地位。尽管说王室百合在12世纪已初具雏形，但对其象征内涵作较为系统的诠释却迟至13世纪后期（即法国由割据君主制向等级君主制过渡时期）。受王室百合的神学渊源以及当时浓厚的宗教氛围之影响，时人几乎不约而同地将王室百合的象征内涵与基督徒的德行联系在一起，其中具有典型意义的是在腓力四世时曾任文卷保管官(custos cartarum)和王家正式史官的吉约姆·德·朗伊(Guillaume de Nangis)所作的解释。他认为，王室百合的三枚花瓣分别代表信仰、智慧和骑士制度，它们是法兰
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du dauphin auxambaadeurs de Charles VII，法国国家图书馆，法文抄本2831号，2-14页。）。
第三，15世纪下半叶以后：在神学光环的衬托之下，王室百合的政治色彩日益鲜明。百年战争的创伤弥合以后不久，从查理八世（1483-1498年）时起，法国开始走上侵略扩张的道路。在此背景下，对王室百合象征内涵的解释也随之发生了某些变化。15世纪80年代，长期客居法国宫廷的意大利人吉奥瓦尼·德·莱戈尼沙(Giovanni de Legonia)曾为查理八世著书，专门探讨王室百合问题。在王室百合的内涵和特征方面，莱戈尼沙并无什么新的发现，但他却将百合花的地位抬升到了一个特殊的高度，他认为，百合花可以战胜一切可能出现的恐吓和威胁，因而它完全有能力主宰上帝曾经允诺于它的三块土地（指法兰西、意大利和德意志）；不论是罗马教皇还是（神圣罗马）帝国雄鹰，都终将置于百合花的那面保护性旗帜之下。与内文相配合，莱氏在手稿的卷首配有一幅醒目的插图，在这幅图中，佩戴百合徽章的法兰西君主气宇轩昂，他一手拿着教皇的三重冠，另一手则握有神圣罗马帝国皇帝的皇冠（注：A.Linder,“L'expédition italienne de Charles VIII et les espérances meianiques des juifs”,in Revue des études juives,1978,pp.179-186.）。数年以后，前文已经提及的另一意大利人吉奥瓦尼·维瓦尔迪又为路易十二（1498-1515年）写了一本专论王室百合的著作，书名为《三朵百合的胜利》。在此书中，维瓦尔迪详细总结了王室百合的象征内涵，如数字3象征“三位一体”，百合花所呈现的金黄色象征法兰西王权的经久不衰，百合徽章的天蓝底色则象征着百合花是来自天国上帝的赠礼，如此等等（注：关于百合徽章上的两种颜色，详见M.Pastoureau,“Et puis vint le bleu”,in Europe,1983,pp.43-50。）。通过对王室百合的全面考察，维瓦尔迪得出结论：法兰西国王是上帝的扈从和斗士，在上帝的恩宠之下，他的统治将是无可匹敌、充满荣耀的，他将以摧枯拉朽之势去扫除各种形式的暴政和野蛮。可以看出，维瓦尔迪的观点与莱戈尼沙是一脉相承的，在他们的笔下，百合花已经成为法兰西国王孔武有力的象征，法国王室试图开疆拓土、雄霸欧陆的愿望在此已见端倪。在王室的悉心哺育之下，法国社会上流传的一些文学作品也开始赋予王室百合以强烈的政治色彩，例如，15世纪末16世纪初出现的一首诗歌即对百合花的威力作了正中王室下怀的描绘：“它们将战胜其他一切徽章，它们将如雨后春笋般茁壮成长，它们将聚居于法兰西王国，通过战役和战争，它们将比尘世上任何其他徽章都更令人敬畏”（注：Jean Divry,Les Triomphes et L'origine desFrancais,Paris,1508,p.7.）。随着百合花政治内涵的不断发展，王室百合的神圣地位在日常的社会政治生活中亦开始具有程式化的表现形式，这一点可以集中体现在国王葬礼的某些重大变化上；从15世纪后期开始，在为已故国王举行的葬礼上，王冠和饰有百合徽章图案的旗帜不再与死者一同下葬，百合花旗只是在死者的墓前降半以示志哀。这一变化表明，法国王室已将百合徽章与王统理论紧密联系在一起：法兰西王统是永恒的，作为王室的标志，百合花当然也应当是永不枯萎的，它必将随着法兰西王统的传承而延诸万世（注：参见陈文海《试论中世纪法兰西的王统理论》，《世界历史》1999年1期。）。
由百合花图案的源流及演变历程可知，法兰西王室百合徽章与基督教神学有着深刻的渊源关系，是宗教土壤养育了法兰西的王室百合。王室百合诞生以后，其象征内涵的神学色彩经历了一个渐趋弱化的过程，它曲折地反映了王权与神权之间利用和被利用的关系，同时也反映了法兰西王权由弱到强的历史行程。从一定意义上说，百合徽章的历史已经成为中世纪法国社会政治史的浓缩。
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《共同先祖的虚拟与民族国家的初造——中世纪中、后期法兰西人的“同宗意识”刍论》 作者：陈文海
出处：《世界民族》2002年第2期，8-19
内容提要：同宗意识亦即共同的血缘意识或共同的先祖意识，它是民族观念的构成要素之一。中世纪法兰西人的“同宗意识”是以上古时期即已出现的“特洛伊神话”作为其表现形式的，这一神话不仅有力地将全体法兰西人稳固地植根于一片深厚的血缘纽带土壤之中，而且还成功地辅佐法兰西提高了自身在西欧世界中的国际地位。可以说，以“特洛伊神话”为表现形式的“同宗意识”在法兰西民族观念和民族国家的形成过程中扮演了一个不可替代的重要角色。
关键词：同宗意识；民族观念；民族国家；法兰西；特洛伊传说
民族观念是一个历史范畴，在不同的历史时期，民族观念一般都具有不同的内涵和不同的表现特征。就近代意义上的民族国家来说，其民族观念最终得以形成，是多种要素相互综合的结果，其中同宗意识应当说居于一种核心地位。何谓同宗意识？简言之，就是共同的血缘意识或共同的先祖意识，它是在特定的历史、地理条件下形成的自然而有力的人类群体的聚合剂。同宗意识的表现形式具有较大的不确定性，有的是真实的历史事实；有的是缥缈虚无的神话；有的则是历史与神话的混杂。有关法兰西人起源的神话、传说最初萌芽于中世纪早期，但在中世纪中前期的数个世纪里，由于基督教普世主义和地方世俗主义的强劲泛滥，有关法兰克人（法兰西人的先祖之一）起源的神话、传说只能沦为汪洋大海中不为人们所注意的一朵小小的浪花。到了中世纪中后期，随着王权的不断加强，法兰西人的“同宗意识”开始浮出水面，有关这一共同体起源的神话、传说也开始迸发为一股颇为引人注目的潮流，从而为法兰西民族国家的形成提供了一个不可忽视的动力源。那么，法兰西民族起源神话、传说的具体表现形式如何？它在法兰西民族国家形成过程中是如何发展、变化的？这种神话、传说对法兰西民族国家形成过程中的政治、文化产生了何种影响？关于这些问题，目前在我国学界尚未见具体 009 论述。本文拟对之作一探讨，以期对全面、深入理解法兰西民族国家的形成有所帮助。
一、“同宗意识”在法兰西的发端与流变
中世纪法兰西人的“同宗意识”是以上古时期小亚名城特洛伊（特别是“特洛伊战争”）为中心而敷陈、衍化的。由于这一故事本身所具有的真假难辨、虚幻模糊之特征，加之有善于穿凿附会、添枝加叶的中世纪编纂学传统，“法兰西人起源于特洛伊人”这一神话、传说也就显得芜杂零散、陈文海法国史论文集
横枝蔓节；在具体细节方面，不同“版本”多有抵牾之处。另外，法兰西民众心理的变化以及社会、政治现实的发展，也要求法兰西人的“特洛伊起源传说”（以下简称“特洛伊传说”或“特洛伊神话”）不断“改版”。在中世纪中前期，法兰克人一直是这一起源传说中的主角，其主要内容就是讲述一部分特洛伊人（即后来的法兰克人）由东向西迁徙、入居高卢、繁衍生息并进而发展壮大的漫长历程。这一传说虽然有利于中世纪法兰西人证明自身的独立地位，但也存在明显的不足，其“外来者”形象及“异教徒”色彩显然无法满足法兰西人在宗教氛围依然浓厚的西欧大环境中建立民族国家的要求。正因为如此，到了中世纪晚期，比法兰克人的历史更为悠久、在远古时期即已生活在法兰西这片土地上的高卢人开始被纳入“特洛伊神话”之中，并且这一“新版”神话还将高卢人、特洛伊人以及法兰克人与基督教圣经中所言的洪水过后之人类新始祖诺亚（Noah）联系起来，从而为法兰西人树立起一种既是土生土长，又是出类拔萃、更具纯正宗教情怀的民族新形象。这一演化过程相当复杂，在此只能撮其主要，略作如下梳理。
1.法兰克人之“特洛伊传说”的发端
一般认为，“法兰克人起源于特洛伊人”这一论点最初出现于公元660年左右以“佛莱德加”（Fredegar）之名义所编纂的《法兰克人史》（Gesta Francorum）一书中。其基本内容大致如下：在一个极为久远的年代，在小亚名城特洛伊的特洛伊人与希腊人之间展开了长达十年的战争（即“特洛伊战争”）。特洛伊城被攻破之后，一部分特洛伊人在一位名曰法兰西奥（Francio）的首领率领下，从大火熊熊的特洛伊城废墟中逃出并一直西徙，继而在多瑙河畔创建了西卡姆布里亚城（Sycambria）。在法兰西奥的苦心经营下，这批死里逃生的特洛伊人（后因其首领之名而被称为“法兰克人”）在多瑙河与莱茵河之间广袤的土地上又建立起一个强大的国家。公元4世纪，罗马皇帝瓦伦提尼安（Valentinian，公元364—375年在位）吁请法兰克人出兵征讨阿兰人（Alans），并给予法兰克人十年免纳贡赋之特权。十年期满后，法兰克人拒纳贡赋并随即西渡莱茵河进入高卢地区，法兰克人的历史由此掀开新的篇章。在佛莱德加的笔下，法兰西奥是“特洛伊战争”英雄埃涅阿斯（Aeneas）的兄弟，是特洛伊末代国王普里阿摩斯（Priamus）的亲 010 戚，这就自然为法兰克人的起源史涂上了一层高贵色彩。我们知道，佛莱德加的《法兰克人史》是一部受后世历史学家诟病颇多的“杂烩式”史著，其内容荒诞不经，杜撰、附会之事充斥其间。然而，在文化凋敝的中世纪中前期，并没有人去认真探究《法兰克人史》所述内容的真伪问题，相反，该书的治史风格却被编年史家们一代一代地沿袭下来，“法兰克人源于特洛伊人”这一天方夜谭式的神话也就因此而被当成“正史”流传开来。
公元8世纪前期（约公元727年），在法兰克王国又出现了一本佚名作者的《法兰克诸王本纪》（Gesta regum Francorum）。该书在叙述法兰克人的起源问题时，其作者基本上承袭了佛莱德加《法兰克人史》中的说法，但却将这一神话的主人公由法兰西奥变为安特诺耳（Antenor）。也就是说，是安特诺耳完成了率领残众西迁、创建西卡姆布里亚城、挺进高卢等一系列壮举。
从法兰克王国晚期开始，历经加洛林帝国时期，一直到法兰西国家出现后的最初三个多世纪，其间历时约四五个世纪之久（即公元8世纪中期至12世纪）。在此期间，有关法兰克人起源的神
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招数相当丰富，其成效也是颇为明显的。中世纪中、后期的法国历史著作几乎都是从特洛伊难民的迁徙写起，法兰西王室及大、小家族的族谱也都以“特洛伊传说”作为其开篇。这些可以说是“特洛伊传说”在法兰西境内深入人心的最好证明。
3.法兰克人之“特洛伊传说”受到的挑战
在意大利文艺复兴的影响下，从15世纪后期开始，人文主义思潮在法国知识界逐渐兴起。受此影响，有些学者已开始用批判的眼光来看待前几个世纪中一直为人们所津津乐道的那些传说。同时，古典作家的作品以及意大利人文主义学者的批判性历史著作也通过各种渠道传入法国，这也促使法国学者们去重新审视本民族的远古历史。在此背景下，有关“法兰克人起源于特洛伊人”这一传说的真伪问题就成为学者们争论的焦点，许多学者开始怀疑本民族的这个起源故事。
法国人首先对“特洛伊传说”的“版本”问题提出了质疑。他们认为，在此前数百年中，法兰西人编造的起源故事太多、太滥，各不相同，混乱不堪，并且没有任何一种说法能够成功地占据 012 主导地位。随后，法国学者们又从其他方面对“特洛伊传说”的虚幻性进行了剖析。例如，雅克·米叶（Jacques Millet）在《特洛伊城陷落史》一书的后记中写道，根据他所接触到的材料，法兰西奥这个“先祖”人物的存在并未得到任何一种古典著作的证实。又如，著名人文主义学者罗伯·盖冈（Robert Gaguin，公元1433—1501年）认为，没有任何一位古典作家在自己的著作中提及法兰克人的“特洛伊起源”问题，并且就连法兰克人自己的历史学家图尔教区主教格列高利（Gregoire，公元538？—594年）也从未提到这一传说。再如，15世纪80年代初，方济各会修士皮埃尔·德格罗（Pierre Desgros）亦明确指出，“特洛伊传说”“是不真实的”。他认为，特洛伊人是大搞偶像崇拜的异教徒，这些人并无高贵可言。因此，声称自己与特洛伊人有血统关系这一现象本身就是丢人现眼的。并且，即便说法兰西王室世系最初是传自特洛伊人，那么，其后的王室世系也曾出现过多次中断。除此之外，意大利的许多学者也对“特洛伊传说”进行了较为彻底的否定。例如，在15世纪末，方济各会修士让·德·莱戈尼萨（Jean de Legonia）指出，“特洛伊传说”是一个“极富诗意的寓言”。他认为，不论是谁，那种自认为是特洛伊传人的说法都是虚妄的；从特洛伊城陷落到法兰克人出现，其间经历了多个世纪，一个孤独无援的种族根本无法存在这么长的时间；并且，古典时代及古典时代以前的作家们已明确交代，特洛伊末代国王普里阿摩斯的儿子们都是死后无嗣。
当然，并不是所有的人都对“特洛伊传说”持怀疑态度。面对怀疑论者的挑战，法国的一些坚信论者进行了反驳。他们认为，大多数古典作家对法兰克人及其起源史之所以保持沉默，其原因在于古典作家（罗马人）只对自己的历史感兴趣，并且他们与法兰克人是相互仇视的，他们在自己的著作中故意不提及法兰克人的辉煌历史。而与此同时，法兰克人又几乎没有自己的历史学家，结果就造成法兰克人的初期历史处于一个“黑暗时代”。坚信论者还认为，有朝一日或许能够发现新的文献或实物资料，到那时，法兰克人与特洛伊人之间的关系将不再被人怀疑。不过，我们可以认为，这种靠等待新文献、新材料来论证传统观点的方法显然无助于问题的尽快解决，“特洛伊传说”已面临无米下炊之境地。
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树》一书中写道：希腊人对特洛伊的征战以及法兰克人从特洛伊的出走，其时间远远早于罗马帝国的建立，并且其地点与罗马相隔千山万水，因此，法兰西的国王们根本不可能从属于这样一个帝国。
15世纪时，法国学者依然运用“特洛伊传说”进行着与上一世纪基本类似的政治争论，以 015 便从理论上和历史上证明并维护法兰西的独立地位。例如，著名法学家居伊·巴普（Guy Pape，公元1402—1476年）曾撰文专门论述法国与“帝国”以及法国与罗马教廷之间的关系，而其最为重要的立论依据便是“特洛伊传说”。在不厌其详地重温了前辈作家们创造的“特洛伊神话”之后，巴普又写道：“罗马人用武力征服了法兰克人，但这一成功仅仅维持了很短一段时间”，即从公元4世纪前期的君士坦丁时代到公元4世纪后期的瓦伦提尼安时代，其间仅有几十年的时间，远远不足一个世纪，而对于有着光荣传统的法兰克人（法兰西人）来说，“与教皇、皇帝作斗争，有一百年就足够了”。他认为，从瓦伦提尼安时代以后，神圣的法兰西国王们就已和平地统治着他们的国家并牢固地掌握着他们的权力，并且这种权力绝非来自他人的恩赐。关于法兰西与“帝国”的关系，巴普还特别强调：“至于说到（“帝国”）皇帝，法国人在事实上就不是他的臣属，而且从法律上来说也从来不是他的臣属，关于这一点，各种编年史著作在叙述法兰西人起源问题时已有明确记载。”从其论证过程我们可以看出，巴普在材料的运用上还是较为谨慎的，除了“特洛伊传说”这一玄想之外（实际上，当时许多人仍然认为“特洛伊传说”是真实、可信的），所引材料基本上还是客观、真实的。
但是，到了16世纪早期，法国学者在论证法兰西国家的独立地位时，就显得有些不择材料、信手拈来了。在他们的笔下，不论是法兰克人还是高卢人，都拥有相对于罗马帝国的独立性。例如，在回答并论证“法兰西国王是否承认（帝国）皇帝是他的上级”（An rex franciae recognoscat imperatorem?）这一问题时，法学家让·费厄（Jean Feu）和吉约姆·布诺瓦（Guillaume Benoit）等人就声称：正是由于起源于特洛伊人，法兰克人才得以避免被罗马人征服，他们用自己的剑戟以武力征服了属于他们自己的领土。至于高卢人，尽管他们为罗马人的威力所慑服，但他们抗争不息，并且他们打败罗马人的次数远远多于罗马人打败他们的次数。
从长达数百年的有关法兰西国家独立地位的政治论战中可以看出，“特洛伊传说”一直是法国学者手中的一种常规且有力的武器，它为法国方面提供了一个先决性基础。如果没有这一传说，我们则很难想象法国方面将如何应对来自教皇和“帝国”皇帝的挑战。当然，这种论战是在法国与教权、“帝国”之间的势力处于动态平衡状态下发生的，随着后两者实力的衰落，这种论战也就自然平息了。
2.“特洛伊传说”与法兰西的统一和扩张
如果说，有关法兰西独立地位的论战是以纸上谈兵的方式间接促进了法兰西民族国家的形成，那么，与英国的领土争夺则是以兵戎相见的方式直接推动了法兰西民族国家的统一。在这一过程中，“特洛伊传说”再次登堂入室，成为激励法兰西人内部团结、消除内讧、一致对敌的思想武器。
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在中世纪，英国也曾流传着自己的“特洛伊神话”，即岛上居民也是特洛伊人的后裔（与法国人分属不同的支系）。在英、法两国处于和睦状态时，法国方面并没有人对此提出异议。但是，从公元14世纪初开始，英、法关系急剧紧张，法国人的反英情绪不断增强，与英国人“共享”“特洛伊神话”也就成为不可容忍之事。正因为如此，14世纪初，在法国就出现了为英国人“除根”的舆论宣传：不列颠岛上最早的居民的确是特洛伊人的后代，其领袖是来自特洛伊的布鲁图斯（Brutus），而布鲁图斯本人既是杀害父母的恶子，又是谋杀国君的凶手，正是此人养成了英 016 国人擅长于弑君的恶习；布鲁图斯的后代并未能在英国建立长久的统治，因为他们被入侵的撒克逊人“以非常残酷的方式”杀死。因此，英国人并无一个纯正的血统，他们是杂种，因而他们能够做出任何一种坏事，甚至能够做出一切坏事。对于法国方面来说，否定英国人的特洛伊起源具有特殊的意义，它为法国在未来的日子里独自运用这一神话进行反英宣传创造了条件。
15世纪早期，法国内部出现以勃艮第公爵和奥尔良公爵为首的两大封建贵族集团之间的权力斗争，英国乘机联合勃艮第党人共同进攻法国王室政权，并于公元1418年攻占法国首都巴黎，法国北部落入英国人之手。这一灾难性事件使得相信历史循环论的许多法国学者联想起特洛伊城被希腊人攻陷的故事，他们纷纷利用这一传说来分析法国遇此劫难的原因，同时还提出各种能够使法国化险为夷的设想。关于特洛伊城的陷落，中世纪中前期的史书及相关著作一般都将之归因于阿伽门农（Agamemnon）所率希腊军队的强大。而15世纪前期的法国学者则大都认为，它是特洛伊人内讧的结果，是一部分特洛伊人叛变的结果。法国学者之所以持这种解释，显然是与法国当时的状况紧密相联的。亲眼目睹这一现实的著名学者阿兰·夏蒂埃（Alain Chartier）曾写道：“不论是帝国还是王国，都不会因为与外敌发生战争而招致灭亡，只有内战才会导致一个伟大的王朝国家垮台。”关于特洛伊人叛变的具体细节，当时的法国学者有两种描述：第一种，有些人将特洛伊城陷落与公元1418年的巴黎失守相比。他们认为，与特洛伊人一样，是巴黎人出卖了自己的国王和贵族，巴黎人对国王及贵族的被迫出逃负有责任；英国人也如同当年的希腊人一样，即英国人之所以能攻克巴黎，完全是因为巴黎人的种种罪愆而给自己招致的一种惩罚。第二种，另有一些法国人则将特洛伊比同整个法兰西（而不仅仅是巴黎一城）。他们认为，与特洛伊一样，法兰西之所以遭受如此巨大的灾难，原因在于法国贵族内部的“党派”之争以及一部分贵族对国王的叛卖。这些贵族狂傲不羁、嫉妒成性、奸诈恶毒、自私自利，他们不仅断绝了与法兰西君王的关系，也断绝了与祖国的关系，而且还与外敌合谋，杀害自己的同胞。这些贵族有如叛卖耶稣的犹大（Judas），他们虽然知晓自己所犯的罪行，但却仍然拒不忏悔，因此，正是这些人应该被处死。
15世纪中前期法国学者所作的上述类比，其用意并不是要让法兰西人宿命地坐以待毙，而是要通过“特洛伊神话”来促发并整合法兰西人同仇敌忾的民族情绪，因为在他们的笔下，古代的特洛伊并没有因为希腊人的进攻而真正消亡，现今的法兰西就是古代特洛伊的再造化身。他们认为，只要法兰西人能够充分利用从先辈特洛伊人那里继承下来的美德和勇气，法兰西就完全可以成功地保全自己。15世纪20年代初，著名学者马丁·勒佛朗（Martin Lefranc）曾经严厉敦促法国王太子查理（即后来的国王查理七世，公元1422—1461年在位）应当像其先祖特洛伊人那样勇猛顽强，以实现收复失地这一国人万般渴望之目标：“请记住您的先辈，他们的优点无可比拟，是他们使我们的统治权威力无比，是他们使我们在各地取得了成功。”在勒佛朗之后，雅克·米叶在自己的著
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从12世纪中叶开始，随着法国王权的渐趋苏醒，法兰西人的族群意识也 018 开始萌动，为本族群的文明开化史寻找悠久而辉煌的源流，也就成了一些对世事感触敏锐者的一种偏好。正因为如此，“特洛伊神话”开始进入法兰西文化传统之中；也正因为有“特洛伊神话”，中世纪中、后期的法兰西人才拥有了一种不同凡响的文化品位。
首先将“特洛伊神话”与法兰西文明开化史联系在一起的并不是那些以正统面目出现的编年体史书，而是那些带有历史演义性质的传奇文学作品。12世纪中叶，一些传奇文学的作者开始对特洛伊人的传统面貌进行大刀阔斧的整葺，特洛伊人因此由原来的“纯勇士”形象演变成文明、智慧的东土菁华。例如，一位佚名作者在自己的作品中塑造了一位名曰巴托诺波·德·布洛瓦（Partonopeus de Blois）的法兰克墨洛温王朝的王公。这位王公在谈及自己的先祖特洛伊人时，发表了如下一段前所未闻的“道白”：“特洛伊城高贵典雅，地位隆崇，民殷国富，而且拥有众多的骑士„„而当时的法兰西（时称高卢）既无堡寨，亦无塔楼，也无名城，更无丽镇，因此，人们只是散落地居于各地。法兰西的乡村四野当时尚未拓荒，尽为林木覆盖。这里既无国王，也无公爵，更无伯爵。（是来自东方的特洛伊人）帮助他们建起了精巧的城堡和坚固的城池，而且教会他们过上了群居生活。”从这一描述中我们很容易联想到中世纪中前期西欧封建主们掀起的垦荒拓殖运动，作者显然是在古代与现代之间进行着远距离的荒唐嫁接。但是，对特洛伊人传统形象的这种改造，对中世纪中后期法兰西的文化精神却有着重要的影响。
进入13世纪以后，特洛伊人的“新形象”开始出现于正规的编年史著作之中。13世纪初，法王腓力二世（公元1180—1223年在位）的宫廷史学家里戈尔等人曾写道：特洛伊人的后裔仿照特洛伊城的模式修建了巴黎城并铺设了巴黎城内的街道。著名史学家、博韦人万桑（Vincent de Beauvais，公元1190—1264年）在其名著《史鉴》（Speculum historiale）中继承了里高尔等人的说法，并使之进一步发扬光大。13世纪70年代出现的《法兰西大编年史》更是在普通法兰西人的心目中树立起了特洛伊人的新形象。该书认为，特洛伊人在高卢受到了当地居民的热烈欢迎，其原因不仅在于特洛伊人精于武器制造和擅长防御工事建筑，更为重要的是因为他们的文明程度极高。是他们使高卢人走出混沌状态并带领高卢人走向统一的君主制国家。而按照亚里士多德的观点，君主制是世界上最好的政体。可以说，经过《法兰西大编年史》的宣传，法兰西文明与特洛伊文明之间的渊源关系已经成为人所共知的“事实”。在此之后的相当长一段时间里，法兰西文明中的诸多优越之处都被归因于特洛伊人文明开化的结果。例如法兰西语言与特洛伊人的关系：在中世纪中后期即13—15世纪的法国，为了证明法语的“古老”与“高雅”，有相当一部分学者将法语的源头追溯至上古时期的希腊语，其依据就在于有特洛伊人这一中介。他们认为，特洛伊人来到高卢的同时也就带来了高贵的希腊语，而法语正是在此基础上发展、演化而来的；法语既是一种与希腊语密不可分的语言，又是一种土生土长的语言。经过学者、文人们的努力，法语的形象已焕然一新，法兰西人的民族自豪感也由此而大为增强。而这一局面的出现，与“特洛伊神话”在其中所起的桥梁作用是分不开的。又如法兰西立法与特洛伊人的关系：从中世纪法兰西的总体历史进程来看，各代君王所颁布的法律以及其他各种类型的法律多半具有区域性和临时性特征，真正能够长期有效并施及全境的法律并不多见。在这一混乱无序的总体格局中，有一部法律可以称得上是个例外，这就是《撒利 019 克法典》。该法典原为上古末期到中世纪初期法兰克人的习惯法汇编，到了中世纪
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体在相关问题上的价值取向进行总体考察：笔者拟从最能集中体现这一时期天主教会上层文化观念的特兰特宗教会议（the Council of Trent，1545-1563）[4]入手，以文本分 124 析的方式对蕴含在会议文献中的教会上层关于相关问题所持的立场进行梳理，在此基础上再依据相关文献材料，将之与普通民众的价值观念进行比照。其次，在总体考察的基础上，以典型事件对两大文化群体的价值取向进行个案分析：即选取建立神学院（seminary）这一天主教会上层最为重视的举措作为考察基点，具体分析教会上层的文化理念与普通民众的价值观念在相关问题上的反差，进而感知这种反差所带来的社会结果。需要说明的是，本文的主旨只是在于从历史学的角度阐述特定时期天主教会上层和普通民众这两个群体在某些宗教文化观念上的差异、碰撞及其对天主教发展走向的影响，至于这些宗教文化观念究竟孰优孰劣，考虑到其特有的复杂性，本文不拟作过多的讨论。
一、天主教会上层视野中的教会流弊
当西欧社会从中世纪走出之际，不论是坚守正统阵地的天主教会上层，还是以马丁·路德为首的新教改革派，抑或是普通的天主教徒，他们从各自的视角出发，几乎都毫无例外地认为天主教会存在诸多非常严重的问题。为了正本清源，以正统自居的罗马天主教会最终决定于1545年12月13日起在亚平宁半岛北部小城特兰特[5]召开宗教会议。在这次时断时续的会议上，与会人士就各种问题展开细致而激烈的讨论，[6]在此基础上形成一系列教令（decrees）和教规（canons），[7]于1563年12月4日会议闭幕前由与会代表署名，1564年1月26日又由教皇庇护四世颁布谕令对之予以确认。[8]这次会议颁布的所有教规教令都是在教皇特使的主持下制定的，具有很强的现实性和明确的针对性；而且在会议参加者中，除了少数几位世俗君王偶尔与会之外，几乎全是天主教会的中上层人物或是信仰坚定的神学家；在特兰特会议中后期，虽然新教方面曾派出几位代表与会，但这些人仅有“聆听教诲”的权利，而没有参与拟定教规教令的权力，更没有任何表决权。[9]由此也就可以得出两个基本结论：第一，凡是需要制定规章予以规范 125 之处，也就是天主教会认为存在问题的地方；第二，这次会议所制定的教规教令是天主教会上层意志的集中体现。因此，从会后集结而成的《特兰特圣公会议教规教令集》[10]这一文本之中，人们可以较为清晰地看出这一时期天主教会上层对自身问题的基本判断。
《特兰特圣公会议教规教令集》的内容涉及天主教会的方方面面，其中既有对正统教义的全面阐述，又有针对教会日常行为的“改革”措施（实为护教措施）。虽然说教义问题最终也会牵涉到普通民众的日常宗教生活，但有关教义的各种争论更多地集中在文化精英层面，普通民众在其中的参与程度较低。相比之下，有关教会日常行为规范的改革却是与普通民众的日常宗教生活有更直接、更显性的联系。基于这一考虑，笔者将选取教规教令中有关改革的部分内容进行考察，以窥教会上层价值判断之概貌。特兰特会议先后召开过25次全体会议，其中有10次全体会议涉及教会改革问题，教会上层对自身流弊的判断也就散列在这10次全体会议颁布的教令之中。可以说，在天主教会上层的视野中，教会存在的问题是“全方位”的。因此，在这里无法一一枚举，而只能撮其主要，将之概括为以下几个方面。
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在操节上，不守独身，私蓄情妇；参加特兰特会议的天主教会人士认为，戒除色欲、固守独身[11]是教士阶层必须遵循的最为基本的道德底线，是教士“之所以能够成为教士”的重要标志之一。[12]然而，教会精英们发现，教士们虽然不再公开娶妻，但却蓄养情妇。他们不仅将情妇供养在自己的住处，而且还把他们与情妇所生的孩子安排在自己主持的教堂中任职。对于这一现象，特兰特会议曾多次予以痛斥，而且在第25次全体会议（1563年12月3—4日）上就这一问题发布专门的教令。该教令认为，对于献身于上帝、一心为上帝服务的教士而言，蓄养情妇是“极为丢人的事情，是与教士的名头极不相称的做法”；蓄养情妇是普通信徒中“司空见惯的丑事”，教士竟然同他们混迹一处，结果“使教士阶层颜面尽失”。[13]因此，该教令宣称，必须禁绝教士蓄养情妇现象，只有如此，普通信徒才有可能“更加尊敬他们”，人们也才有可能“知道他 126 们过着更为纯洁的生活”。[14]
在生活上，与俗共舞，贪图享乐；在正统天主教会看来，除了“绝色”这一要义之外，物质生活上的清心寡欲也是教士阶层有别于俗人的一大特点。然而，在中世纪中后期，教士们在物质生活方面却“堕落”了。特兰特会议曾不止一次地详细列举教士们在这个问题上的种种表现。例如：不仅出入酒馆，而且有时还喝得酩酊大醉；不仅和别人跳舞，而且还聚众赌博；不仅放鹰打猎，而且餐桌丰盛；不仅从事世俗职业，而且醉心于谋取厚利。特兰特会议认为，教士本应成为普通信徒的“榜样”，而且普通信徒的确“就像照镜子一样将眼睛盯在他们（指教士）身上”，然而，教士们却物欲熏心，其教化功能当然也就无从谈起。特兰特教令要求，教士必须立即弃绝俗欲，否则将受惩罚。[15]
在形象上，服饰俗化，举止不端；特兰特会议认为，教士是“与俗有别”且高于俗民的一个特殊阶层，其特殊之处不仅体现在更为虔诚的信仰、更为纯洁的生活方面，而且体现在与众不同的服饰打扮和言谈举止方面。“虽说衣着打扮本身并不能造就教士僧侣，但是，教士总要穿着与其身份相配的服装，这一点却是必须的”，因为“通过外在衣饰的正派和体面，他们就可以展示出其内在道德的端正和恰当”。但是，在中世纪中后期，教士们的衣着却颇为随便，“甚至在公开场合也是一副俗人的打扮”。教会认为，这种扮相的教士是“将脚踩在了不同的道路上，一条是上帝之路，另一条是肉身之路”。特兰特会议的教令中还提到，许多教士在“行为方式、走路姿势和说话谈吐”等方面也都与俗人为伍，根本没有教士的“样子”。天主教会认为，所有这一切都有损于“他们自身的尊严”，有损于“教士阶层的荣誉”。[16]
在规范上，礼仪尽失，随心所欲；教会认为，宗教礼仪是宗教信仰不可或缺的组成部分，虔诚的信仰离不开规范的仪式；在举行或参加宗教仪式时，“必须尽最大的可能保持内在的清白与纯洁，同时必须尽最大的可能从外在方面来展示其专注与虔诚”。但是，由于“时代的邪恶”以及“人们的漫不经心和腐败堕落”，许多根本不属于天主教的粗俗做法已经“悄悄渗透进了”天主教礼仪当中，其结果就是教会礼仪遭到严重的亵渎。在仪式上，人们竟然弹奏着“不洁的”音乐，唱着“淫荡的”歌曲，在场子里“东走走西逛逛”，“大声喧哗，吵闹起哄”。而所有这一切，与教士的放任和纵容是密不可分的。教令要求，教士们必须按照规范举行宗教仪式，而且各教省的教务会议必须为他们“制定一套固定的礼仪程式”。[17]
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具有这样一种悲切的心态，也正是因为具有以上所述的价值判断，天主教会的护教愿望就显得甚为迫切，以强化天主教信仰和加强天主教组织建设为核心内容的天主教会“改革”也就渐次展开。[22]
二、普通民众对天主教会问题的认识
天主教会并不是一种与世隔绝的隐修会，它是与世俗社会紧密联系在一起的，与普通信徒的生活更是密不可分；而且，其社会影响力的大小在很大程度上取决于社会信众对它的认可度。因此，要想准确把握天主教会护教行动的社会效应，还应弄清以下问题：天主教会上层总结出来的上述各类问题是不是天主教会与普通民众的共识？如果不是的话，那么，哪些是天主教会上层的观点，哪些是普通信徒的观点？也就是说，天主教会上层认为存在问题的那些层面，普通信徒是否也认为是严重的问题？普通信徒认为需要改进的那些层面，天主教会上层是否也认为需要去改进？只有对上述问题作出区分，才能更为清晰地判定天主教会护教行动的社会基础，才能更为全面地认识天主教会在护教之后的命运走向。
对于这些问题的思考，在过去很长一段时期里，学术界存在比较明显的“精英替代”色彩。即对于教会以外的俗民，人们关注最多的是其中那些能写会道并能留下各种著作的文化人，而这当中又以文艺复兴时期的人文主义者以及后来启蒙运动时期的启蒙学者最受重视，他们对天主教会所作的嬉笑怒骂与无情批判被当作经典而不断地被重复。重视人文主义者和启蒙学者这一做法本身并没有任何问题，他们对社会宗教问题的揭露与批判毕竟是其他任何一个文化群体所无法比拟的。但是，就本文所要讨论的问题而言，这一做法却存在比较明显的局限，即容易将人文主义者和启蒙学者当成整个世俗社会的集体代言人。虽然世俗社会的各个阶层对当时的天主教会都有不满之声，但是，文化精英们的视角与那些长日和猪牛马羊、耕田种地相伴的平民信众的观念毕竟存在差异，把文化精英们的声音过度放大显然会掩盖世俗社会本身存在的多样性。
随着社会史研究以及大众文化史研究在西方社会的兴起和发展，“精英替代”式的研究已有较大改观，许多以底层民众为研究对象的著作不断涌现，从而使得原本失语的普通民众开始以鲜活的形象展现在人们眼前。那么，对于前文所述的天主教会对自身所作的那些判断，普通民众究竟是如何看待的？从西方学者的研究成果来看，普通民众的宗教观念一方面是虔诚的，但另一方面，他们对教会的感受却是独特的，他们对相关问题的认识不仅与教会上层存在明显差异，而且与世俗文化精英们的看法也有很大不同。不过，这里也存在另外一个问题值得思考，即学者们展示出来的“大众文化”在多大程度上代表“大众”？这是困惑大众文化研究者的一个难题，因为不论研究者如何扩展其研究对象的覆盖面，面对“大众”这一字眼，几乎都难以逃 129 脱“以偏概全”之类的责难。正因如此，在讨论普通民众对教会流弊的认识这一问题上，持相对谨慎的态度或许更为科学，即不能从绝对意义上去理解大众文化的涵盖对象。在这里，我们只能说，相关的观念来自民间、来自普通民众、来自社会底层，它是大众文化的一个组成部分，它在天主教命运变迁中有着自身的一席之地。如果能在这一问题上形成共识，那么，对相关问题的讨论就不至于显得突兀了。在此基础
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上，我们可选取几个具有代表性的问题作一具体分析，以此展现天主教会在普通民众心目中的形象及存在的问题。
第一，关于教士的禁欲问题。天主教会将教士不守独身、私蓄情妇视为十恶不赦之罪，但是，从不少文献材料及相关研究成果来看，中世纪中后期乃至近代早期的西欧民众却多多少少地都将之视为无关大局的“小事”。这样的现象虽然让天主教会觉得是“伤风败俗”，但它毕竟是一个客观现实，特兰特会议颁布的教规教令中有很多地方已经表明了这一点。实际上，从新教改革当中也可以反射出当时的民众对这类问题的态度。新教之所以能在这个问题上迈出关键性的步伐（当然不是说让教士或牧师“蓄养情妇”，而是让他们有结婚的自由），也正是基于与之相适应的民众心态基础。[23]哈佛大学历史学教授奥兹蒙特（S.Ozment）对中世纪晚期德意志和瑞士地区的教士性行为问题作过深入的研究。他发现，在这些地区，教士蓄养情妇不仅普遍，而且在相当程度上得到了世俗社会的认可；在俗民们看来，与私通或调戏妇女等可恶的罪行相比，蓄养情妇不失为“一种值得尊敬的选择途径”，[24]因为它毕竟是一种相对正常的“家庭生活”。法国著名历史学家塔弗诺（R.Taveneaux，1911-2000）对大转折时期的法国天主教会做过精细的探讨，在《古典主义时期的法国天主教》一书中，作者援引了奥顿（Autun）地区的主教在1652年[25]留下的一段原始文献材料，其中有言：“在这里，蓄养情妇是极为司空见惯的现象，教士们毫无顾忌地将那些不正派的女人供养在自己的住处，而且还把自己和这些女人所生的孩子留在自己身边。他们照料并抚养这些孩子，训练他们从事教会服务工作，为他们安排婚姻大事，为他们准备彩礼，好像他们都是婚生子女。”奥顿主教还对当地俗民们的“无动于衷”作了描绘：“教区居民们对这些做法都很习以为常，当（我）问他们这些蓄养不正派女人的教士们在道德水准和行为举止方面的表现如何之时，他们回答说，这些教士生活得很正派很得体。于是，（我）又向这些教区居民们挑明，前面所说的这些教士可是跟情妇以及他们所生子女生活在一起的啊。他们则回答说，这些情妇及其孩子生活得很安静，并没有喧嚷不宁。他们认为，这根本没有什么罪恶可言，他们已经非常习惯于看到他们的教士和女人生活在一起。因此，他们认为，130 这是可以接受的。”[26]世俗居民之所以没有将教士蓄养情妇并生儿育女的事情看成是一个问题，一个基本的因素当然在于教士们的此类行为已属积习已久，长期的耳濡目染已使俗民们惯看了秋月春风，此即教会人士所言的“见怪不怪”。[27]除此之外，从西方学者的有关研究中，我们还发现有以下几点值得关注。
首先，基督教的原始教义在圣职人员的婚姻问题上本身就存在灵活性。作为基督教信仰的最高指南，《圣经》当中有许多关于婚姻以及性爱方面的教言。从《马太福音》中可以看出，耶稣基督虽然其本人坚守独身，但他并没有要求自己的门徒以及其他追随者都要遵循这一做法。在“有关休妻的教导”一节中，耶稣对其门徒说过：婚姻是由“上帝结合的，人不可分开”；至于独身，耶稣强调，那是某些人“为了天国的缘故”而采取的生活方式，但“这话不是所有人都能领悟的，只有那些得了恩赐的人才能领悟。„„能领悟的就领悟吧”。[28]使徒保罗在《哥林多前书》中更是明确写道：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”；保罗甚至还说道：“其他使徒、主的诸兄弟以及矶法[29]都拥有信教的妻子，难道我们就没有权利像他们那样也拥有一位信教的妻子陪伴左右吗？”[30]在《提摩太前书》中，保罗对教职的任职条件有这样的表述：作为主教（亦称“监督”），“必须无可指责，只作一个妇人的丈夫”；作为执事，必须只作“一
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第二，关于教士的世俗物质欲望问题。天主教会认为，对物质生活的追求和享受是教士们堕落的重要表现。那么，天主教徒是如何看待这类问题的？相对来说，这类问题较为复杂，因为从社会心理学角度而言，不论财富（且不论这种财富的大小）存在于哪一个社会阶层，也不论它为谁所有，只要这个社会中还存在比之更穷的社会阶层或个人，就有可能引发社会心理的失衡。这里仅以更易引发争议的教士出入酒馆问题为例作一分析。从天主教会史的各种相关材料中可以看出，在特兰特会议之前的漫长时期里，普通民众的确曾围绕教士酗酒问题提出过不少投诉。但是，西方一些学者对这些投诉细加分析之后却发现，民众投诉的焦点问题并不是教士下酒馆这一现象本身，也不是教士喝酒这一问题本身，而是与酒水问题虽然相关但又不完全等同的其他一些问题。例如，在法国的沙特尔主教区，世俗居民们曾经投诉，他们的教士一旦“喝醉”了酒，往往就会打架斗殴并会干出其他一些胡作非为的事来。另外，教士们的“酒友”也经常是人们关注的一个话题。世俗居民曾向教会巡访人员反映说，他们的教士有时竟然和胡格诺教徒（Huguenots，信仰卡尔文教的法国新教徒）一起出入酒馆，而且还会与其他各种“不三不四之徒”一起喝酒。[40]由此不难看出，俗民们并不是笼而统之地反对教士下酒馆，他们对“喝酒”和“醉酒”是有所区别的，对教士酒伴的“好”与“坏”也是区别对待的，只要教士们下酒馆的钱是自己挣来的而不是勒索来的（即符合《圣经》中“不贪无义之财”的标准[41]），只要教士们没有喝得酩酊大醉并借酒生事，只要和教士们一起喝酒的是一些“正派”人，那么，俗民们也就不会认为教士的行为有多少不妥之处。但是，如果教士“因醉酒而不能履行自己的职责”，或者利用下酒馆之机“而与教区居民之妻私通”，那当然就会招致俗民的反感与敌意。[42]可以看出，世俗居民是以世俗社会的处世原则来对待教士们的世俗物质享受的，他们一般不可能用教会上层人士设想的那些标准来衡量他们的教士。另外，《圣经》中的有关教言对俗民们的观点也有较直接的影响。《提摩太前书》以及《提多书》都曾提到过教职人员的喝酒问题，但这些教言并不是禁止他们喝酒，而是强调不能喝得“过头”，即不能“因酒滋事”。[43]
第三，关于宗教礼仪的废弛问题。教士在主持圣礼圣事时的“千姿百态”、“无规无矩”是特兰特会议特别关注的又一严重问题，但是，根据西方一些学者的研究，下层民众对宗教礼仪的认识和要求往往与天主教会存在较大差异。教会上层当然知道宗教礼仪的特殊作用，出于对“一统天下”的追求，它特别注重其外在形式；下层民众履行宗教仪式当然有满足其宗教心理需求的一面，但他们同时也非常看重这些宗教礼仪所具有的社会功用，而对宗教礼仪的外在形式 133 却很少关注。[44]关于宗教及宗教礼仪与社会的关系问题，历史学以及宗教社会学已有许多深刻的研究成果，宗教及宗教礼仪具有其独特的社会功能，这一点已经成为学术界的基本共识。[45]关于中世纪西欧天主教宗教仪式与社会之间的关系，英国约克大学历史学教授约翰·鲍西有过详细的分析。他认为，在近代以前的欧洲，社会关系通常都是处在一种冲突状态乃至解体状态，而且这种矛盾已经发展到了极端的地步，“一个人和另外一群人只要是没有亲戚关系，那么，人们就会认为，这个人和那群人处于敌对状态”。在这样一种社会氛围下，创造相对和谐的社会关系、整合濒于瓦解的社区便成了天主教会基层组织所要承担的重要职责，而教士们赖以解决各种社会冲突的最为重要的工具之一就是宗教仪式。在举行各种宗教仪式（如圣餐礼、结婚礼等等）的过程中，通过教士们的穿梭往来，处于冲突之中的各方至少可以象征性地超越各自的分歧而以一个相对融洽的团体形式融合在一起。[46]而这些宗教仪式的一个基本特征就是在仪式举行过程中具有较高程度的灵活性，没有“一成不
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方面的认识在特兰特会议颁布的教规教令中已有非常清楚的表述，与此相应，西方学者也为我们提供了许多有关普通民众方面的材料。日内瓦大学历史学教授班兹曾对中世纪后期日内瓦的教俗关系进行过细致的研究，他指出，教区居民向教会巡访者反映最多的也是最为不满的问题就是他们的教士“经常缺勤”（absentéisme），许多神甫到处兼职，一人同时管理多个教区，而且经常是优先关照那些酬俸最丰的教区，正因如此，对于有些穷乡僻壤，教士竟然从 135 未光临过。[57]法国著名历史学家奥布伦对中世纪晚期到近代早期勃艮第地区宗教状况的研究也表明，世俗居民极为重视教士在当地社会宗教生活中的特殊作用，同时又对教士在宗教服务方面的缺失多有不满。为了迫使懈怠而散漫的教士能够认真履行自己的职责，1339年，贝藏松（Besancon）的圣马丽-马德莱纳教区（Sainte-Marie-Madelaine）的居民与他们的本堂神甫（curé，堂区神父）签订了一份包含25项条文的协议，每一条文都详细规定了本堂神甫主持某一仪式过程中应达到的最低要求； 1455年，勃艮第的格里塞教区（Griey）居民也同他们的本堂神甫订立了类似的协议，只是规定得更加细致，而且居民对神职人员的期望值也更高一些。[58]其他一些研究也都证实了同样的问题。例如，在17世纪中前期之前的法国沙特尔地区，俗民对教区神甫最为不满的问题仍然是其“失职”（négligences）问题，其中最为严重的表现仍然是神职人员不按时主持圣礼圣事或者根本不履行自己的宗教职责。[59]
但是，值得注意的是，教俗双方在教士是否敬业这一问题上的共识在很大程度上只能说是形式上的趋同。也就是说，虽然双方都认识到教士们存在不务正业问题，但在根治这一痼疾的方式上，双方却存在内在差异。教会方面认为要务是先将教士训练成圣洁寡欲、中规中矩、身着长袍且会说拉丁语之人，然后要他们长驻自己的教区，并以完人的形象去训导俗民。而世俗民众方面虽然也热切希望教士能够长驻教区且能积极履行自己的职责，但是他们希望得到的并不是那种由上面派下来的榜样，而是熟悉并能遵循当地习俗、会说当地语言、能够协调社会关系之人。正是由于这种分歧的存在，教会越是强调教士的敬业，其结果就只能离俗民的期望越远。应当说，教俗双方在对相关问题认识上的这种分野是教会精英文化与世俗大众文化差异性的自然反应，也是亚文化之间缺乏融通情况下的必然结果。
三、以“神学院”为中心的个案分析
从以上分析中可以看出，天主教会上层与普通民众在对教士问题的认识上的确存在诸多差异，但是，教会方面并不主张对这些差异进行调和，这是由天主教会排他性这一本质特征所决定的，而这种排他性又是基于以下两个基本的价值判断。首先是世俗社会的普遍堕落。特兰特会议以及世俗社会的一些知识精英认为，世俗民众特别是下层民众在信仰上是放任的，在习惯上是粗俗的，在行为上是古怪的，具有典型的“乡巴佬”（rustics）习气。[60]对于这种现象，不仅不应纵容，而且应该彻底根治，必须以高尚的宗教品德感染他们，以圣洁的完人形象引导他们，以纯洁的精神食品去喂养他们。[61]其次是教士阶层的普遍异化。天主教会认为，教士本应成为俗 136 民的楷模，但由于制度的废弛以及时代的邪恶，教士的身心言行已经被淹没在世俗社会的庸俗价值观念之中。天主教会认为，导致这种异化现象的基本原因在于，地方上的神职人员一般都是源自当地村社，其宗教技能基本上都是通过充当某一老教士的学徒而获得的，而师傅本身在宗教知识方面就毫无章法
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定，如果大教堂的教长不愿建立神学院，或者建了神学院但又不愿坚持长期办学，或者拒绝出资以维持神学院的运转，则大主教有权责令其按照教令行事。如果大主教犯有此类错误，则教省教务会议必须责令其尽快履行自己的职责。第六，师资配备。神学院“这类性质的学校”属于非营利的“公益事业”，为了保证师资队伍的“低薪高质”，教令规定，主教、大主教以及各类教长“可采用强制手段要求那些拥有神学教授头衔之人以及其他所有拥有讲经职位且有能力讲课之人亲自为神学院学生授课；亦可由这些教师挑选能够胜任教职者代替他们授课，但须得到相关教长批准”。特别值得注意的是，教令规定，教师在讲课过程中不得随意发挥，“必须讲授经主教认定合适的那些内容”。第七，日常管理。主教或教省教务会议有权监管神学院的一切事务，“只要是有利于神学院的健康发展”，主教可采取一切措施以排除对神学院工作的“阻碍或干扰”；如有需要，主教或教省教务会议可不拘于以上所定细则，可依具体情形“对之修订或扩充”。
尽管天主教会的护教愿望极为强烈，且在教令中明确要求各地应“尽快推进这一神圣且虔诚的善功”，但在当时那种混乱的社会政治局势下，要想让各地主教在一夜之间使神学院遍地开花是不可能的。实际上，特兰特会议之后的历史进程表明，为神学院建立而出力最多的并不是各地的主教，而是在这一时期兴起或进一步发展起来的各式各样的天主教修会团体，如西班牙人罗耀拉（Loyola，约1491—1556年）创立的耶稣会（the Society of Jesus）、意大利人鲍罗米欧（Borromeo，1538-1584）创立的献主会（the Oblates）、意大利人奈利（Neri，1515-1595）创立的奥拉托利会（the Congregation of Oratory）、法国人奥利耶（Olier，1608-1657）创立的苏尔比斯会（the Sulpicians）以及法国人万桑（Vincent，约1580—1660年）创立的遣使会（the Congregation of the Priests of the Miion，亦称“文生会”）等等。[67]且不论何者是创办神学院的“第一功臣”，一个客观事实就是，经过百余年的发展，至17世纪后期及18世纪，天主教世界中的绝大多数主教区都已拥有一所乃至多所以“圣职培训”为基本职能的神学院。[68] 138
关于神学院在秉承天主教会价值观念方面的表现，西方学术界已多有研究。总体而言，虽然各个神学院在具体运作方面存在各种差异，但有一点却是共同的，即它们都是以特兰特会议制定的教规教令为准绳而展开神学院的组织和教学工作的。从其具体实践中，人们可以看出神学院教育的一些基本特征。首先，培养“高尚”的孤独意识。神学院的学生在入学之前均属俗世之人，在他们身上不可避免地浸染着世俗社会的印迹。因此，神学院的首要任务就是要让学生彻底摆脱世俗尘念，然后再用“纯正而圣洁”的基督精神对之进行教化，从而使之养成注重“内省”、崇尚“圣独”的特殊品质。[69]天主教会的愿望是，当这些学生从神学院毕业之后，即便是在“恶俗横飞”的世俗环境中，他们也能保持圣洁状态。其次，强调行为的标准化。每个神学院均有专授礼仪的教师，其职责是教导学生既要以正确的方式主持各种宗教礼仪，同时又要注重各种宗教礼仪的神圣性和神秘性。当时的神学院教科书强调，在教堂举行仪式时，一定要营造出“天国的氛围”，而不能让礼仪浸泡在“俗世的氛围”之中。[70]再次，灌输对权威的绝对服从。天主教会虽然对教士的“不学无术”痛恨不已，但它却无意于（甚至说应该是反对）将教士们培养成满腹经纶、有思想、有见地的学问家，因为它需要的是既要能读会写又要绝对尊重和服从权威的“上帝意志的执行者”。因此，在神学院里，教师们主要是以灌输的方式向学生们反复宣讲正统的条文、教义和教规，在这里，几乎不存在自由的讨论和辩论。
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陈文海法国史论文集的任何瑕疵都不再给予任何宽容。美国斯坦福大学历史学教授塔盖特对此有过这样的评论：“教区居民们对他们的教士（本堂神甫）与女人之关系方面进行着严格的监视，而且对这一问题的关注程度或许没有任何其他问题可以比拟”，教士“在性方面的纯洁”已被世俗居民视为教士“在宗教圣洁方面重要且必要的组成部分”。[82]也就是说，虽然教士们总体上在性行为方面已经变得相当谨小慎微，但世俗信徒们却会以更加入微的方式去探寻教士们在“利比多”（libido）方面露出的蛛丝马迹，一旦有所发现，俗民们便如获至宝。法国高等社会科学研究院教授、著名历史社会学家布特里曾对法国阿尔地区（pays d Ars）的教士操守问题及其与民众的关系做过一些个案研究，其基本结论是：在整个19世纪，先后在该地区出任教士职务的共约2000人，其中仅有16人被世俗民众指控犯有“性道德不端”之罪，而在这16人之中，最终只有6人被认定罪名成立；然而，就是这区区6人的丑事，世俗民众特别是各种报刊却将之当作惊天动地的要闻而予以大加渲染、反复传播、深入挖掘。[83]从心理学角度来看，这种重复宣传对社会舆论的影响是巨大的，它的一个明显的社会效应就是：在民众的心目中，整个教士阶层有口是心非伪君子集团的嫌疑。不难看出，世俗民众已经把对教士“性问题”的指控和渲染当成对教士宣泄不满的一种武器。为了达到某些目的，世俗民众甚至可以通过捕风捉影乃至编造故事的手段来将教士弄得身败名裂。[84]世俗民众对教士阶层亲疏远近的前后变化由此可见一斑。
对于天主教会护教运动之后出现的普通民众对教士阶层的冷漠乃至不恭，当然可以从多种角度去审视，因为它本身的确是由多种因素共同造就的产物，但不论怎么说，在考察这一问题时，都不应该忽略天主教会的新方略新形象对教俗关系特别是对俗民心理造成的持久性冲击。天主教会的这场运动虽然名曰“改革”，但从本质上说，它只是一种强化和净化运动。所谓“强化”，就是要将已经废弛的天主教教规教义重新搬出来，伴以各种惩戒措施，强令信徒严格信奉之遵守之。所谓“净化”，就是要将数百年来逐步融入天主教文化习俗之中的那些“非天主教成分”从天主教文化中铲除出去，从而使天主教恢复原来的纯洁面目。从天主教会中的正宗的“原教旨教徒”角度来看，强化信仰乃是救教救民的当务之急，净化信仰更是救民救教的不二法门。然而，从世俗民众的角度来看，天主教会的新政与历史潮流的背离度已经超出了社会所能接受的范围，因为它要强化的正是属于已被社会所不满并被社会所主动抛弃的东西，而它要铲除的却正是属于已被世俗信徒所认可并被世俗信徒所主动接纳的东西。
既然改造后的天主教教士阶层是以“比尔等更圣洁”（holier than thou）[85]的姿态出现在世俗信徒面前的，而且他们已经决心要将民众的俗化信仰方式强行扭转到圣洁轨道上来，那么，虽然会有一些世俗民众对之表示心悦诚服，但是，就总体而言，这样的教会却难以拥有从前那种对自身表示认可的社会环境，世俗民众与教士阶层的隔膜也只能是不断加深。既然教士阶层将自己改造成不与世俗社会“同流合污”的“局外人”，那么，世俗民众当然也会以“局外人”的角度去审视他们的教士，而且会以教会自身标榜的圣洁标准去衡量他们。正因如此，当教士 142 阶层的自律性增强之后，世俗社会针对某些“不守规矩”之教士的抨击活动反而会逐渐演变为一场民众运动，甚至整个教士阶层都会成为世俗民众攻击的靶子。一旦形成了这样一种社会氛围，俗民们也就可以无拘无束地对某些教士抱以冷漠、嘲讽乃至批判的态度。由此不难看出，特兰特会议之后的天主教会之所以出现其社会角色的持续衰退并最终陷入严重的困境，其中比较重要的内在原因之一在于它
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[49] 培根:《论宗教一统》,见《培根论述文集》,第10页。
[50] John Boy, Christianity in the West 1400-1700, Oxford: Oxford University Pre, 1985, p.100.另外,鲍西教授在其他一些著作也一再强调这一观点。参见John Boy, The English Catholic Community, 1570-1850, London: Darton, Longman and Todd, 1975;John Boy, Peace in the Post-Reformation, Cambridge: Cambridge University Pre, 1998.[52] 参见陈文海:《民族语言·民族文化·民族国家———法国中世纪后期语言文化的民族化进程探析》,《世界历史》1997年第6期,第49—57页;王鸿斌:《中世纪后期英国民族意识的萌发与民族语言的形成》,《盐城师范学院学报》2006年第3期,第29—32页。
[56] 特兰特会议之后的数百年间,天主教会长期固守其服饰规范,其结果就是,身着长袍的神职人员和修士“常被俗人取笑”,其“孤寂感”不断加重。只是到了20世纪60年代“梵二会议”(1962—1965年)以后,天主教会才逐渐放松对教士服饰的要求,服饰禁令最终于1974年得以废止。参见傅乐安主编:《当代天主教》,第83—84页。
[58] Michel Aubrun, La Paroie en France des Origines au XVe Siècle, Paris: Picard, 1986, pp.240-250;奥布伦教授的另外一本著作对这个问题也有详细分析,见Michel Aubrun, Moines, Paroies et Paysans, Clermont-Ferrand: Prees Universitaires Blaise-Pascal, 2000.[64] 教皇保罗三世语,见J.Waterworth, ed.and trans., The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent, p.2.[65] J.Waterworth, ed.and trans.,TheCanons and Decrees ofthe Sacred and Oecumenical Council ofTrent, p.187.以下所归纳的几个方面也都是出自这一教令,具体内容详见前引“教规教令集”第187—192页,不再一一注明。
[66] 剪发礼是神职人员在领受神品(圣职)之前的第一个步骤,即把头顶剃光,露出光秃圆顶,此圆顶称为“发圈”。只是到了20世纪70年代,这种与世俗社会反差过于悬殊的且时常招致俗人嘲弄的奇特发型才被天主教会正式舍弃。[68] 在特兰特会议之后的相当长一段时期内,神学院计划进展较为缓慢,即使在各地建立了一些神学院,其办学状况也与教会的要求相差甚远;只是到了18世纪以后,神学院的运作才开始步入正轨。参见Kathleen M.Comerford, Ordaining the Catholic Reformation: Priests and Seminary Pedagogy in Fiesole, 1575-1675, Firenze: L.S.Olschki, 2001.[73] 林中泽主编:《宗教史概论》,北京:高等教育出版社, 2002年,第213—214页。
[74] 在中世纪西欧社会,虽然天主教徒的人数颇众,但天主教的教规礼仪等方面却呈现出明显的精英化色彩,参见刘城:《中世纪天主教信仰的仪式化》,《首都师范大学学报》2002年第4期,第11—19页。到了近代以后,其精英化程度又有一个质的飞跃。美国学者罗斯认为,这种状况使得天主教会已经变成了一个“让人望而生畏的囚笼”,详
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陈文海法国史论文集的新生事物。实际上,在成为法国王室守护神之前,作为基督教徒们普遍认可的神明天使,米迦勒的灵光在广袤的基督教世界上空浮沉飘荡已达千余年之久。因此,为便于更好地理解米迦勒在法国中世纪中后期的历史命运,在这里,我们有必要对米迦勒在上古及中世纪中前期的动荡起伏的兴衰历程作一追溯和勾勒。
从可考的文字资料来说,对米迦勒的最初描绘源于上古时期以色列人的宗教经典《圣经》(即《旧约全书》)。根据《圣经》所言,米迦勒是天国中地位最为重要的天使之一,其使命大致可以分为两类。一类是较为纯粹的天界事务:作为天国军队的首领和上帝的旗手,米迦勒对上帝赤胆忠心,而且他还具有超凡的勇猛气概,曾将企图背叛上帝的恶魔路锡福(Lucifer)从天界赶进地狱,又曾与凶恶的大龙(dragon,又称古蛇、撒但、魔鬼)英勇搏斗并最终将之扔进暗无天日的无底坑。另一类是与尘世关联较为密切的中介性事务:在尘世信徒的人间生活终结之后,米迦勒负责将其灵魂领入来世;末日审判之时,米迦勒则是所有灵魂的过磅员,对其是上天抑或入地拥有重要的发言权;同时,米迦勒还是“选民”以色列人的守护神,受耶和华之差遣,他曾成功地保护过以色列人领袖,并与以色列人一道与那些跟“选民”敌对的部族或国家进行斗争①。上述有关米迦勒的传说和信仰在初始时只是为数不多的苦难而孤独的以色列人在颠沛流离的生活中配制出来的一服精神安慰剂。但是,随着基督教的兴起及其西传,对米迦勒的崇拜开始在罗马帝国的下层民众中逐渐得以流行。公元4世纪初,基督教在帝国境内取得合法地位,米迦勒亦开始成为基督教国家——罗马帝国的守护神。
注释：① 有关米迦勒的描述,可详见《圣经》:但以理书,10:13,12:1;出埃及记,23:20—23:列王纪下,19:35。
公元5世纪晚期,西罗马帝国分裂成几个互不联属的蛮族王国。在此背景下,对米迦勒的崇拜也进入一个或圆或缺的历史时期。根据不同阶段所表现出来的不同特点,我们可将中世纪中前期基督教世界的米迦勒崇拜史划分为如下几个发展时段。第一,5—8世纪中叶:衰退消沉时期。在此时期,东罗马帝国(拜占廷)依然保持着对米迦勒的尊崇和信仰,但在西方的拉丁蛮族世界,对米迦勒的崇拜则已蜕变为荒漠之中的几点绿洲,具体说,此间只有三个地区尚对米迦勒怀有浓厚的崇拜之情。一是意大利北部的伦巴底地区;二是不列颠地区;三是法兰克王国的西部地区。在这一时期,此地以米迦勒名义兴建的修道院明显多于其他地区,其中最为著名的是位于法兰克王国西北角、濒临英吉利海峡而与不列颠相望的圣米迦勒山修道院,该修院在随后的漫长岁月里一直作为信徒们的朝圣中心而存在。第二,8世纪中叶—10世纪中叶:渐趋复苏时期。受拜占廷以及不列颠的影响,查理大帝(768—814年在位)曾经颁令,米迦勒节③作为法定节日在帝国全境必须得到遵守。9世纪中叶,加洛林帝国分裂,但西欧世界对米迦勒的崇拜并未因此受到影响,反而有进一步增强之势。850年前后,在西法兰克王国出现了一本名曰《圣米迦勒的启示》(Revelation ofSaint Michael)一书,该书详细描述了有关米迦勒山修道院起源的传说,而且,对该修院里那眼神奇的喷泉亦有生动的描绘,据称此喷泉乃米迦勒
注释：③ 米迦勒节为每年的9月29日。在现今西欧,民间仍有过米迦勒节的习俗,例如,英国人在秋收时节往往要吃“米迦勒节鹅”(a Michaelamas goose),以企盼来年生活富足安康。
陈文海法国史论文集的恩赐天礼。《圣米迦勒的启示》一书在西欧流传颇为广泛,圣米迦勒山修道院因此成为信徒们向往的圣地,朝圣活动由此日趋频繁。第三,10世纪中叶—13世纪初:亲英色彩较为浓厚时期。966年,圣米迦勒山修道院落入虔信米迦勒的诺曼底公爵的控制之下,因此该修院的势力得以发展壮大。到12世纪后期,该修院在物质财富的占有、宗教感召力以及政治影响力等方面均达到史无前例的高度,而且僧侣们编撰了大量的图书文献资料,其中影响最大、流传最广的当数《圣米迦勒山修院传奇》。此书完全以编造奇迹剧式的笔触尽情挥洒了有关圣米迦勒山修道院的起源、修院所藏的米迦勒当年用以与大龙决斗的利剑与盾牌以及其他许许多多诸如此类的神奇故事②。出于宗教的狂热,前往圣米迦勒山修院的朝圣活动再度掀起高潮。但是,关于这一时期西欧世界对米迦勒的崇拜,有一个重要现象值得我们注意,这就是:除诺曼底之外,英国是米迦勒崇拜最为流行的地区。之所以出现这一现象,主要原因在于诺曼底与英国之间的特殊关系:诺曼底公国形成之初即是不受法国王权制约的“独立王国”,1066年诺曼底公爵征服英国并登上英国王位以后,诺曼底依旧是其管辖之地,圣米迦勒山修道院也就自然而然地成为受英王保护的宗教圣地,同时,米迦勒也就相应成为英王们的守护天使。
注释：② 这里只需列举几例便可窥知该书的主题,如:一名尚在摇篮中的婴儿以神奇的力量将巨石搬滚聚集一处,圣米迦勒山由此奠基;阿佛朗西主教诺尔高(Norgod,生活于10世纪)突然发现圣米迦勒山修院起火燃烧,但最终却是虚惊一场,原来那些冲天的红光并非火焰,而是米迦勒巡幸该修院时的足迹;一名前往修院朝圣的孕妇在海边临产,恰遇狂风巨浪的袭击。在几乎要被风浪卷走之时,米迦勒及时赶到井将风浪止住,母子二人转危为安;如此等等,不一而足。
1204年,法王腓力二世(1180—l223年)从英王手中收复了诺曼底。但正是由于米迦勒崇拜所具有的亲英色彩,法国卡佩王朝(1328年终结)后期的国王们对米迦勒崇拜在法国的发展一直持谨慎态度。因而在此期间,圣米迦勒山修道院的影响渐趋式微,来此朝圣的香客已越来越少,米迦勒崇拜再次进入消沉时期。由以上所述可以看出,在中世纪中前期的基督教世界,米迦勒崇拜是一种跨越国界的信仰行为。在法国,米迦勒虽然也受到尊崇,甚至国王有时也会惠顾其朝圣中心,但米迦勒并未上升到守护神的地位,为法国王室提供精神庇护的仍然是法兰西文化的“开山者”圣丹尼。
二、法国王室对米迦勒崇拜由观望到坚信的转变
1328年瓦洛亚王朝取代卡佩王朝以后,其“合法性”问题在当时曾颇有争议,因此,瓦洛亚王朝的开国君主腓力六世(1328—1350年)相当谨慎,他千方百计地强调法兰西王统的连续性,并自称是圣路易(即路易九世,1226—1270年)的继承人,而且还与圣路易一样,是圣丹尼的忠实信奉者。既然如此,那么,米迦勒又是如何最终成为法国王室新一任守护神的呢?应当说,这是一个渐进的演化过程。根据历史发展的实际,我们可将之划分为几个阶段予以考察。
第一,观望摇摆时期(1380年以前的瓦洛亚家族)。这一阶段主要是指腓力六世以后的约翰二世(1350—1364年)和查理五世(1364—1380年)执政时期。在此时期,法兰西境内的米迦勒崇拜渐趋活跃,而且王室的某些支系(注意:不是王室本身)对之热情尤高,其中有两支值得一提。一是布洛瓦家族(Blois):该家族与王室关系密切,在与英国进行的长期战争中一直竭力支持王室。布洛瓦家族的世袭领地位于圣米迦勒山修道院附近,因此对米迦勒崇拜有着天然的亲近。另一个笃信米迦勒的王
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突遇巨石从空中落下,几欲伤及其身,但在米迦勒的援救下,最终却化险为夷。后来,他为此而特意向圣米迦勒山修道院送去了一尊圣米迦勒雕像,同时还将那块神奇的岩石交由修院珍藏。
值得注意的是,米迦勒崇拜在路易十一统治时期达到了鼎盛,但也正是在他的统治之下,这一崇拜开始了由盛而衰的历程。虽然说路易十一以后的几代国王仍然保持着对米迦勒的信仰,法国民众也已从心理上接受了米迦勒这一王室守护神②,但是,正是从路易十一统治后期开始,法国王室不再像从前那样对米迦勒倾注着过分的热情,地处西北边陲的圣米迦勒山修道院也不再成为王室频繁光顾的圣地。与此相伴,在当时的有关绘画作品中以及在王室的某些标志性图案上,米迦勒的形象或米迦勒与大龙搏斗的场景已经开始退居次要地位,而居于突出
注释：② 例如,在查理八世时期(1483—1498年),法学家吉约姆·布诺瓦(Guillaume Benoit)曾写道:“在法兰西,王室的守护神是圣米迦勒,因为他是所有天使中最有权威者,就如法兰西国王是所有国王中最为虔信基督的一样。而且,根据上帝的意旨,他被委以保卫法兰西王国的重任:作为履行这一重任的标志,他出现在法兰西的圣米迦勒山修道院。”参见科莱特·波纳:《一种观念形态的诞生》,第170页。
地位的如今已是法兰西国王。可以说,在守护神米迦勒的羽翼保护之下,法国的王权已经有了较为充分的发展,法国的政体已开始较为顺利地由等级君主制向绝对君主制转变。在此背景下,已经完成历史使命的米迦勒渐渐退出显赫的历史舞台也就是自然之事了。
三、法国王室选择米迦勒作为守护神的原因试解
从米迦勒崇拜的演变轨迹中可以看出,米迦勒正式成为王室守护神的历史并不久远,其开始起步只是在14世纪晚期的查理六世统治时期;到查理七世和路易十一统治时期,这一崇拜才得到进一步加强和明确。如果从宏观的角度来对这一时期法国王室所面临的内政外交形势作一概观性考察,我们不用花费多少周折便可轻松窥知法国王室为何要在这一时期“另立”守护神。自公元11世纪中叶诺曼底公爵威廉征服英国以后,英法之间就已形成一种特殊的关系格局,英王既是英国的最高君主,同时又是法国国王的附庸。此后,英国王室成员又因与法国一些大封建主之女联姻而在法国获得更为广阔的领地,英法之间的关系更趋错综复杂。自1337年起,两国因王位继承以及领土纠纷问题而展开了长达一个多世纪的军事斗争(即后世所称的“百年战争”)。但是,在百年战争的中前期,法国方面屡战屡败。与此同时,法国国内的一些大封建主(以勃艮第公爵为典型)也试图与王室分庭抗礼,离心倾向异常严重。严峻的政治现实势必会对包括法国王室在内的法国人的心理意识产生深刻的影响。在眼光向天的中世纪,由于宗教传统的根深蒂固,他们不可避免地要把对世俗生活的理想与对上天的企盼联结在一起,他们渴望在上帝的帮助之下改变法国在军事斗争中软弱无力、不堪一击的狼狈局面。在此背景下,继续以阳刚不足的“文化鼻祖”圣丹尼作为法国王室乃至整个法兰西的守护神显然已经不合时宜,与上帝的距离更为接近且有着非凡战斗力的天使长米迦勒于是逐渐得到法国王室的重视与认可,并最终成为法国王室的新的守护神。
以上是以俯瞰的方式对中世纪中后期法国王室守护神的转化问题所作的一般性分析,文章写到这里似乎也应该画上句号了。但问题并非如此简单。细心的读者不难提出这样一个疑问:从前文所
陈文海法国史论文集
响渐趋减弱,而另一个新的守护神圣乔治(Saint George)⑤正一步步地登上英国的历史舞台。亨利三世统治时期(1216—1272年),对圣乔治的崇拜已经遍及整个英国。14世纪末,查理二世(1377—1399
注释：⑤ 圣乔治是中世纪西欧传奇故事里所描述的一位至圣至善的骑士,他曾奋力援救过一名落难的妙龄公主。
年)则下令,英国士兵均须佩带红色的圣乔治十字架;如发现有外国士兵佩带此种十字架的,必须将其抓住并处以死刑。1415年,亨利五世(1413—1422年)明确将圣乔治定为英国的守护神。与此同时,坎特伯雷大主教查切尔(Chichele)则规定:每年的4月23日(圣乔治节),英国全境均要举行纪念活动,而且其隆重程度要与圣诞节一样。可以说,英国人崇拜对象由米迦勒向圣乔治的转变已经明确表明英国人已无法再从米迦勒那里寻求精神寄托,特别是当法国人高举着具有强烈象征意义的米迦勒大旗时,英国人便不由自主地产生了“海洋反应”。
切合点之三:法兰西是米迦勒崇拜者的“朝圣中心”,具有较为深厚的民众信仰基础。米迦勒之所以能够在短时期内上升为法国王室的守护神,法国王室及其御用文人和神学家的宣传鼓动工作所起的作用当然不容低估,但是,如果对米迦勒的崇拜在法国民众中没有一个较为适度的信仰积淀,那么,法国王室的“造神运动”恐怕很难顺利取得成功,这是因为宗教创新往往是很难让人轻易接受的。历史恰恰为法国王室创造了在法兰西推行米迦勒崇拜的基本条件。首先,圣米迦勒山修道院是米迦勒崇拜者心目中的“圣地”,而这一“圣地”即位于法兰西境内,尽管它一度处于诺曼底公爵和英国王室的控制之下,但法国王室在名义上仍然享有对之的最高宗主权,而且1204年以后这一“圣地”又重新回到了法国王室的手中。其次,米迦勒具备的各种角色功能能够满足普通民众以及上层社会的某些心理需求。一方面,在人之来世的某些重要时刻(如死亡之时和末日审判之时),米迦勒会提供无私的帮助,因此,从中世纪中期开始,许多祈祷文都是以米迦勒为倾诉对象的,如路易七世(1137—1180年)的堂弟、奥尔良公爵曾这样说道:“天使大君,您在天堂里拯救着众灵魂,您就是众灵魂的领袖,但愿我能与您联成一体,以便在我死亡之时保护我,在对我的灵魂进行可怕的审判时护卫我”。另一方面,米迦勒还能为信徒解除现世生活中的病痛和苦难,如治疗发烧感冒和治疗创伤等。因此,在中世纪中后期(特别是公元14世纪以后),到圣米迦勒山修道院朝圣的信徒络绎不绝,而且有许多还是有组织地前往朝圣。据记载,巴黎的圣雅克(Saint-Jacques)宗教社团仅1368年接待前往圣米迦勒山修道院的信徒就达16700人。不难看出,在把米迦勒转化为王室守护神的过程中,法国王室正是利用了自身在米迦勒崇拜中的特殊地位,同时也充分迎合了普通民众的宗教情绪。
从米迦勒崇拜在中世纪中后期法兰西的演变历程中可以看出,宗教信仰在这里居于一种超乎寻常的重要地位,它时常成为政治活动的一个精神基础。而且,当政治形势需要之时,宗教领域也不会固守陈规,而会适时地作出相应的变革。政治与宗教在此已经达到了一种近乎完美的结合,而米迦勒崇拜史便是这一结合方式的最好诠释。参考文献
陈文海法国史论文集
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