第1篇：《甚深微妙》般若心经释义开示
《甚深微妙》般若心经释义开示
〈般若心经〉为汉藏二地佛教弟子广为尊崇及修诵的部佛经,内容主要为有关‘般若空性’的佛学开示。虽然〈般若心经〉被很多人视为日常念诵的功课经文,其深妙内义却并不易令广大佛子所明了,导致绝大部分三宝弟子只能止于诵念此经而未能深入领纳其中的妙义。
这本着作之内容乃依据大藏寺法台祈竹仁宝哲在一九九0年应澳洲雪梨弟子请求。一九九三年应马来西亚弟子请求及于一九九六年应香港弟子请法而作之三次释义开示,由编者翻译,笔录及整理合并文义而成。法师当年采用藏语原经而作释义开示,故此,编者舍用较多人认识之唐玄奘所译之简本〈般若心经〉而采用了各版整全的广本译文之一——宋施护法师译本〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉——作为中文释义开示之依据经文,全经已打印于释义开示部分之前以供参考,在释义开示中并至有关经文章句时亦再次粗体印出以资对照及识别,此外,在书末亦印出汉地历代以来由不同法师译出之各种译版数据以供参考。
在传统佛教学经制度中,非常注重科判的定制,令学者易于掌握内容大纲及忆记所开示之细节,编者依据法师之口授释义分别编定了开示内容之科判及全经之解构,印于书首,祈能令学者易于修习。
愿一切吉祥!
甚深微妙--《般若心经》释义开示
今晚开始,衲将应顺大家的要求,尝试开示〈般若心经〉的妙义,但在未开始正式讲说前,大家必须首先调整自己的发心,也就是说:调整自己来这里听法的动机。
大家来闻法的动机是什么呢?有人因为对佛教有丝毫的好奇而来听经,有人为了消磨时间而来,有人随波逐流跟着朋友来听,有人为了积累一些学识以便成为众人尊重之大学者而来,又有人为人消灾解难而参加所有的佛教活动,也许还有人只是来看看这个西藏喇嘛到底是什么模样的!这些都不是适当的发心。这些动机并不利于大家学习吸收。大家自视为大乘佛教徒,最终目的是要利益所有的有情众生,令他们得到安乐而远离痛苦,但怎样才可以最有效地利益他们呢?我们凡夫的能力有限,故应发心成就无上佛果位以便有能力去利益众生!但是,成佛必须要圆满福德与智慧二者;而要圆满福慧又必须先学懂积聚福慧资粮的正确方法:所以我们必须去听法、去学经、去学习成佛的方法。大家在听闻佛法开示前,必须预先在心中生起这种正确的闻法发心:‘为着利益众生我必须成佛;为了成佛我必须学习成佛之道:故此我就当下好好听闻法师开示成佛之方法!’,这是听闻任何佛法开示之大乘发心。发心是修持的一个重要环节;噶登派的祖师云:‘“始”与“终”乃最重要的二事!’所谓‘始’,指一切佛法活动(如听闻佛法开示)前之发心;所谓‘终’乃指佛法修持结尾时之回向;祖师是在说:修持之目的是最重要的,必须在修持前后确实在心中培养出清净而正确的动机!我们所做的事到底是否与佛法相应,正视乎我们的发心,并不取决于所做的事情之性质;若果听法之发心清净正确,即使限于根器下劣而未能完全听懂,这听法的过程也已积聚了一个成佛的种子,未来必定会结果!如果发心并不清净,即使通达了三藏一切经论,这份学识也不能令你向佛果位迈进一小步!故此,大家要小心地调整动机,生出清净、正确的听法之发心。
释经名——〈出有坏母般若波罗密多心〉
不论我们在研学什么经论,首先应该研究其经或论的名称。在古印度有百千种的地区方言,就等于你们中间人有福建话、北京话及广东话等等不同的方言一样;佛陀的教法主要以二种语系文字被记录流传,即梵语系与巴利语系。〈般若心经〉的原文属于梵语系大乘经典,不论是藏语或中文的译本都是从原有之梵文原版翻译过来的。在西藏的译经传统中,凡译为藏文之经典必然会先把经文之原文经名刊印列明,例如这〈般若心经〉原经以梵文抄录,在藏语译本之经文前就印明了梵语经名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya,这是为了列明译文有其印度原经依据来源,而并非西藏之论作或伪经;没有原经依据的译经是不被承认的。传统上,另外会记录原经有多少章、多少节、多少字等等细节,以防后人混淆正法、制造伪经及增删经文等情况,这些都是为确认法源清净的传统制度。
梵语经名中之Bhagavati一词意为‘出有坏母’(注:中国译经师施护之译本经名中译作‘佛母’),‘出有坏’(Bhagavan,亦译作‘薄伽梵及‘世尊’)是佛陀的一个尊称指佛陀由众苦中超出、具有一切功德、已破坏一切烦恼有漏。
‘般若波罗密多’(梵语Prajna Paramita)意为‘智慧之圆满’或‘渡彼岸智慧’与‘空性’有直指之关系。
‘心’(梵语Hrdaya)在这里指的是‘心要精华’的意思。
全个经名的意思就是:‘智慧之圆满的心要精华—出有坏母’。
佛陀依众生不同的根器程度与不同的需要,开示了众多的法门,其中一部分称作‘般若’部的开示;在这系列的开示中,有多部长短与程度深浅不同的版本,〈般若十万颂偈经〉(即〈大品般若经〉)、〈般若二万五千偈经〉(即〈信咒般若经〉)、〈般若四千偈经〉(即〈小品般若经〉)及〈般若三百偈经〉(即〈金刚经〉等,在这系列的经典中,佛陀开示了最究竟之教授,三世诸佛之微妙心髓证悟;出有坏母般若波罗多心(简称〈般若心经〉)是这系列中最精简的一部经典,故被称为〈心经〉,即指它是一切‘般若’部教法之心要精华。‘般若’部教法是教授空性的开示,而空性之证悟是欲求解脱自在的小乘行者与欲证无上佛果位的大乘佛子都必须达致的,不论你修持的目的是了成佛还是为了得到解脱自在之境,你都必须证悟空性,成就‘般若’。在普遍情况下, ‘出有坏’(或‘出有坏母’)是我们对诸佛之尊称,但在这经名中,‘出有坏母’这个名称被用作经文之尊称;因为修行者必须证悟了‘般若’空性方可成佛,诸佛可以说是由‘般若’而出生,所以‘般若’被譬为三世诸佛之母;这部经开示‘般若’部妙法,所以才被称为‘佛母’(‘出有坏母’)。
经文原来之梵语名称现已解释过了。有学识的学者往往单阅经论之全名已能了知其内容的大概要点与等点,在看到〈般若心经〉的梵文原名时,他们可以从而当下知道这部法典乃由佛所开示、与‘空性’有关,而且十分精简。
(注:〈出有坏般若波罗密多心〉为梵语原经名与藏语译本经名直译,在中国历代以来有不少译本,以下所列以供与释义内容对照之中译经文为宋施护译本,其译出之经名称为〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉,与梵文原经始有小异之处,特此指出;法师于释经名时乃依原梵语经名所说。)
释经文——
现在说到经文的内容了,依据传统,应先说佛陀当年作此座开示之背景(即 ‘序分’然后再释述此座开示之主体(即‘正宗分’):
释佛陀开示是经之背景(序分)——
【如是我闻 一时世尊 在王舍城鹫峰山中 与大苾刍众千二百五十人俱 并诸菩萨摩诃萨众 而共围绕】
以上这段经文列出了共通的开示背景。这里列明了背景的几个要点:‘如是我闻’指出此经乃由佛陀的亲近弟子阿难尊者在佛陀示寂后依据当年的情景忆述出来而被记录为文字的。这句话的意思是:我忆述此经者(阿难尊者)亲闻如此的;事实上,‘如是’这两个字有很深妙的意义,真正要细说的话。可以说上几个月!这二字其实已统摄了一切佛法在内。‘一时’是指佛陀在‘王舍城’夕法之时,约在如来世寿五十七岁左右的时候;‘世尊’是佛陀的尊称,亦即此部经典之开示者;‘大中;‘在王舍城鹫峰山中’列出当年开示之地点,‘王舍城’ 是古印度的一个城市,现今已不存在,在印度,现在比哈省(Bihar)中一处,仍可见古城之遗迹,距离佛陀示现成佛的金刚座(即现今称作‘菩提伽耶’之圣地)并不太远。‘王舍城’对佛教而言是一个十分重要的地点,佛陀在世时有很多的史迹是在这里发生的,例如佛陀正是在这里遇上并摄受他的其中两位主要弟子:目犍连与舍利子。这两位尊者都是在这里出生的,最后也在此地入灭;佛经中记述了佛陀的一个亲人提婆达多的事迹:提婆达多也是佛的弟子,但却对佛陀心生怨恨,常常破坏佛陀利生之事行,其中一次他设计令人放出一头疯狂的大象,欲害死佛陀,但大象却被佛陀之慈心降伏了,静静地跪伏在佛前,这件事也是发生于‘王舍城’的;佛教史上第一次的僧团结夏安居也在此地举行;大家都知道佛教史上有一个闻名之国王叫阿育王,这阿育王曾在夜间建成八万四千个供奉佛陀舍利之塔,其中有一个在中国山西五台山,衲也曾经朝拜过的,这阿育王在迦叶佛陀在世时是一个普通的小孩,他十分尊敬佛陀,有一次他取了一些泥沙当作是金沙供养佛陀,后世的人都说他之后世转世中成为阿育王就因为这个因缘。‘王舍城’还有一个佛陀曾经在其中沐浴的浴池,现在还存在!‘鹫峰山’ 是‘王舍城’附近的,佛经中云:‘阿氏多罗汉与一千五百罗汉住于鹫峰山中。’ 其得名有两种解释:此山顶上有一大石状似灵鹫鸟,故得此名,此为一说,另一种释法是:十方净土中之诸大菩萨当年幻化为灵鹫联群飞来闻法,全山被这些灵鹫所围绕,故得此山名;‘与大苾刍众千二百五十人俱 并诸菩萨摩诃萨众 而共围绕’是说明当年的听众身份,包括了如阿难、须菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位(注:即‘大苾刍’),同时也有大乘菩萨众如观世音及弥勒等在场。以上教点指出了‘时’、‘地’、‘说法者’、‘闻法者’之背景数据,所有的佛经都时以返个结构开始的,包括了‘如是我闻’这一句‘法证’、 ‘时’、‘地’、‘说法者’及‘闻法者’等纪录。‘般若’部有好几部的经典和〈妙法莲华经〉、〈首楞严三昧王经〉等重要经典都是在这段时期及这个地点由佛陀所开示的,大家若有机会去印度朝圣的话,应该在朝礼菩提伽耶之菩提树下金刚座佛陀成道之处后,再往鹫峰山,上当年佛陀说法之小平台朝礼。以上之经文还有一层非言明的含义,描述了佛陀与诸弟子的不可思议功德:如果大家现在去到鹫峰山佛陀当年说法之处朝礼,可能会生出一个疑问,这么小的一个地方当年如何容纳一千二百多位大比丘(即‘大苾刍’)、诸大菩萨及数以千计的其他弟子呢?佛陀能于一粒微尘中化现千千万万的净土,所以在鹫峰山上说法台要容纳几千个弟子并非不可能的事,我们凡夫自然没可能思议诸佛之功德与力量。
【尔时世尊 即入甚深光明宣说正法二摩地 时观自在菩萨摩诃萨 在佛会中 而此菩萨摩诃萨 已能修行甚深般若波罗密多 观见五蕴自性皆空】
以上这段经文记载当年佛陀开示时的心经时的不共背景。
此时佛陀虽处于大众之中,却入于‘甚深光明宣说正法三摩地’这定境中。 ‘三摩地’定境有不同性质类别,佛陀这时所处的定境是指直接契入空性——万事万像的真实谛性本质——的一种定境;经文中的‘甚深’二字就是解释了佛陀是入于深妙空性境中。‘光明’一词的意思是指佛陀在入于定中时身放无量光明遍整个世界,净化世间及众生,令众生心中的解脱或成佛的业因种子得以成熟。佛身放光也有另一层的缘起:在佛说法时,会有不少天道的众生到临闻法;普遍上来说他们贡高我慢的心很重,而且也身放大光明,这种傲慢心态并不利于他们学习佛法,故此,佛陀身放无量光,令到天道众生的身光相较之显得黯然失色,傲慢实时消除,较会十分谦卑好学的心态来听闻佛陀开示,这些是佛陀以悲利益众生的种之善巧。
在此同时,‘观自在菩萨摩诃萨’亦入于观视‘五蕴自性皆空’的‘甚深般若波罗密多’禅定之中。有关‘五蕴’、‘空性’及‘般若波罗密多’我们慢慢才解说,先说说‘观自在菩萨摩诃萨’是谁。‘观自在’的梵文原字为 Avalokiteshvara,我们藏语称作Chenrezig,他的名字的意思是:以慈悲眼不分昼夜恒常观视众生,自身己由痛苦中解脱而得自在,亦能令众生由苦中得到解脱而成就自在者,中国人一般称他观世音;‘菩萨’的梵文为Bodhisattva,是尊称为利益众生而发愿成就无上佛果位的行者;‘摩诃萨’梵文为 Mahasattva,意思是‘大士’。
以上这一段记载的是当年佛陀开示时的不共背景。因为佛陀入于空性定境并非当时众闻法者所知晓的,佛陀身放光明也是要有福缘者方能见到,故北这些情况并非在场大众可知,所以这部分的细节称为‘不共’的背景。
佛陀说此经之背景(‘序分’)现已说完了。以下说经文的主体内容(‘正宗分’)。这里面主要分为舍利子的问题、观自在的回答及佛陀对观自在的答案作出印许这三支。
释舍利子之问——
【尔时尊者舍利子。承佛威神 前白观自在菩萨摩诃萨言 若善男子善女人 于此甚深般若波罗密多法门 乐欲修学者 当云何学】
这一段经文是说:当时尊者舍利子,受了佛陀之神通力加持驱使,向观世音大士发问:‘如因有善男子或女子,想要修持学习圆满智慧法门,应该作样去修学?’
舍利子是人名(注:梵名Shaiputra ,‘舍利’即一种称为‘鸬鹚’的鸟类,‘舍利子’之母名为‘鸬鹚’,故称‘鸬鹚之儿子’,亦有译师依其梵音译作‘舍利弗’)他是佛陀的亲近弟子之一,当时已成就了小乘声闻罗汉之境界,他受了入于定中的佛陀所加持而作这样的发问。‘善男子善女人’是指已入于大乘道之男女修行者,亦即已发菩提心的行者。在这里顺带一提,衲在内地常常遇上有不少人认为女性不可能成佛,这是一个很错误的想法!在这经中就提到‘善男子善女人’,并无说女人就不可以修持或者无可能成佛!
‘般若’是‘智慧’的意思。‘波罗密多’是指圆满法门。我们有时会听到布施、持戒、安忍、精进、禅定与般若等名词,统称六波罗密多或六种圆满法门,这些是大乘行者必须去修持乃至成就的项目,这部经正是谈北六者中之‘般若’的圆满之方法。
‘甚深般若波罗密多法门’是指有关‘空性’之智慧法门;‘空性’的证悟被称为‘甚深’,是因为在证悟了它后,我们可以从无始轮回中得以解脱出来;它亦被称为‘般若波罗密多’,因为‘空性’,亦即一切事物现像的真实谛性,正是智慧的圆满之主要对像;‘空性’同时在这里被称为‘法门’,因为我们必须要透过证悟‘空性’,方能成就解脱(小乘证果)或佛果位(大乘证果)!
舍利子是小乘罗汉之果位,观世音已于无量劫前成佛,只是为了利益众生的原因而化现菩萨之相而已。他们两位都已成就了‘空性’之体悟,在这时只是因着佛陀之神通加持所驱使故,舍利子才作这样的发问,以与观世者大士之对答而开示正法利益众生。
有些人会生出一疑:既然〈般若心经〉之主体内容为舍利子与观世音的问答而非佛陀所说的,为何仍被视为佛陀之开示呢?其实佛陀并不一定需要以其金口宜接宣说正法。佛陀有时以加持力令其弟子开示妙法,有时以佛身放大光明宣示佛法,有时甚至加持令风吹树叶之瑟瑟声化为令众生闻受佛法节妙音,这些都是被视为佛陀之开示的。(注:这种情况下之开示称为‘等流身所作开示’),佛陀与我们凡夫不同,我们想表达意思必须要说话,但佛陀却有种种奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在这里说话,你们嫌衲之声音不大,安装了一套扩音设备;还有衲不懂英语及汉语,所以要有两位传译员;佛陀开示不是这样的!佛陀的声音所有听法者不论坐远坐近皆可得闻,而且因着佛陀之神通威德,闻法者各以自己通晓的方言听到佛陀的妙法,是不需要翻译员帮忙的。
舍利子的问题可以被解作:‘若有已经生起了菩提心的男修行者或女修行者,想要修证深妙的‘空性’,智慧这种圆满的法门,应该如何去进行呢?’
释观自在之答——
观自在菩萨在受到释迦如来的神通力加持之下,对舍利子这个问题的作答,就是〈般若心经〉开示的主体内容。在未解说这部分前,有必要先说明一下修行者由入门乃至成就之间的过程,以令大家知道〈般若心经〉中的主体与整个成佛之道次第的相互关系。我们现在就先谈谈由刚入佛法之门乃至达小乘及大乘最终成就之间的历程。
修持佛法的人,必须先寻找并依止具资格的师父,这位师父必须是有能力带引行者修时不同阶段直至成就的一个师父。如因你想得到小乘的证果,由六道轮回中得脱,就必须要依止一位能引领你修持由上路乃至解脱的各个修持阶段的一位师父。如因你想成佛,则必须依止一位能带引你由初入门一步一步最终达至佛果位的一位明师。
在找到并依止了一位明师以后,行者必须从师听闻佛法开示,在如法地听闻以后所生出之智慧称作‘闻所生慧;然后再反复禅思,在意念内推敲思维其内义,从这个过程所生出之智慧称为‘思所生慧’;然后行者再禅修这部分之开示,直至这一部分的佛法内容与心念合而为一,成为了‘修所生慧’。很多人以为去听一听法师讲经就明白了,其实这顶多是得到了‘闻所生慧’,还需经过 ‘思’与‘修’而得此二种过程所生之慧方算圆满完成了这一部分了这一部分的佛法修持!
在佛法上的所有章题,我们都必须以闻、思、修这个方法及依着这个顺序去进行。在世间上,有少数人因为有过往世的修持,可以不靠听闻或阅读而生起佛法上之智慧,但绝大部分的人都必须要靠听闻佛法才能生起初步的体会认识,进行作‘思’与‘修’的阶段。一般来说,阅读亦被视作‘闻’的一种,透过阅读佛法而生出之认识亦可被归纳为‘闻所生慧’,但这并不代表我们不需要依止一位明师而听闻佛法。历史上还未有见过单单靠自己看看佛经而成佛的先例!所以依师而学是很重要的一环,也是修持的起点。
在依止明师后,我们必须依首正确的次第,把佛法上的每一部分、每一章题遂一作闻、思、修,这个次序不可乱来,必须由浅入深地前进。佛法是十分渊博的学问,我们必须一步由入门的学问起手修证上去,对一个佛法上的章题部要完成闻、思、修而成就由此三者所生之智慧。
‘修所生慧’是我们最终必须得到的成果,但它取决于我们是否已具备了 ‘思所生慧’;要得成‘思所生慧’,又首先要透过听闻开示而得‘闻所生慧’ 作为基础。
我们必须从师而修学,依次序对‘人身难得’、‘生死无常’、‘因果’、 ‘业力’、‘六道轮回苦况’等部分之佛法开示依次作闻、思、修,直至心中对它们生起了体悟觉受,然后或依‘四圣谪’,或依‘十二因缘’,作闻、思、修玉心中真正生起出离心为止。以上说过的这些章题,散见于佛经之中。上根者依佛经之开示而作闻、思、修便能成就对它们的体悟;中等根器者可以依靠〈菩提道次第广论〉等佛灭后历代祖师对佛经所作之阐释与注疏开示,〈菩提道次第广论〉中统摄了三藏一切佛法在内,而且依着修持之正确次第排列,由刚入道修持直至成佛间一步应该修持的法门一一依次序开示教授,十分适合我们末法时期中的福薄根器之行者;下等根器者,则每次只听闻佛法中之一个章题,回去作 ‘思’与‘修’至得‘修所生慧’时方听闻下一个章题。
在刚刚开始修持的时候,若因能对以上的部分,尤其是因果、轮回、心、业力间的牵引关系有一定节认识的话,对以后的修学会有很大的帮助,所以我们现在简略地开示一下:
我们的心不断在变幻,由一个妄念跳到另一个妄念,从不止息。这个心并不由自己主宰,而是无可奈何地由业力与烦恼所支配的。由清晨起床直至晚上入睡时,我们的心都无休止地变幻,一个又一个的妄念令我们有时欢悦,有时不安,引发我们的贪念及嗔恨等,从而驱使我们作出种种之的业因,这些业因与业力在将来因缘成熟的时候导致我们轮回至六道中的一道中,又再造出数不尽的新业因。我们就是这样地在六道轮回中转来转去,周而复始,令我们在轮回去历遍种种痛苦,不能得到解脱与自在。
我们并未能把这个妄心与烦恼及业力的问题解决,所以这个心就一直被烦恼与业力所左右。并无任何的自主权。这个业力与因果的定律是客观的情况,不论我们相信与否、喜欢与否,也不论我们是否接受这个规则,它们一样生效,一样在你我的生命中运作。我们举一个例子:不理你如何坚信火焰是没有伤害力的,只要你把手放进火里面,你就会被烧伤!即使你不知道或不相信它的威力,它也一样会在你的身上发挥作用,这是一个定律,并不会因你的不相信这而变得不存在或者不生效。因果、业力与轮回也是同样的情况。
要从轮回中解脱出来,我们必须要有出离心,还要有破除‘我执’的‘空性’智慧。这种智慧就是一把利剑,把我们困在六道轮回中的就是烦恼、业力等由‘我执’而生起的铁链,只要有了欲求自由的决心——出离心,配合断‘我执’的‘空性’慧剑,就可以斩断链锁,得到自在的境界。
但要成就出离心,必须先体悟到六道轮回之苦,所以刚才已经说过了:修持必须依着次第而由浅深入深,先后次序要正确。出离心是指对六道轮回之苦乐生起了真正的厌离心,急欲马上脱离六道轮回生死循环的决心,尤如身处火坑之中,迫切欲脱难的心态。出离心是小乘与大乘的修行者都必须具备的一个先决条件。在对六道轮回根本并不厌离的情况下,我们并不可能成就任何小乘或大乘的果境。
有了出离心,加上体悟了‘空性’之智慧,就会得到解脱自在,不坠六道轮回之境界。
修持佛法的人,可以区分为小乘与大乘行者两种:小乘的行者以出离心为动机,以解脱顾死而得涅槃目标,而‘空性’之智慧斩断‘我执’为修持的过程及达到目标的方法。小乘的修持又分为‘声闻乘’与‘独觉乘’两种。生起真正的出离心时,直至成就解脱之境之间,这个历程分为五个阶段,在每个阶段中都有应该修证的章题,至圆满了才可入于下一个阶段,这五个阶段称为‘小乘五道’,起点是生起出离心的第一刹那,终点是解脱的果位。这五个阶段称为‘小乘五道’, ‘道的意思是‘道路’,经由它们修持者可以由一点走至另一点,直至到达‘五道’的最终目的地——解脱自在。由于小乘分为‘声闻乘’与‘独觉乘’两种修行人,这‘小乘五道’实则分为‘声闻乘五道’及‘独觉乘五道’。
小乘以上的修持者,因为自己见悟六道轮回之苦况,生起了出离心,同时又因体悟到从无始以往轮回以来,众生皆曾经是他的母亲,故不忍见如母众生困于轮回苦海之中,而生起了愿众生得乐的大慈心及不愿见众生受苦之大悲心,进而生起了大愿心——必须自己成就无上佛果位,俾能具有佛陀的能力来度助众生脱出苦海,这个为众生而发愿成佛的心称为‘菩提心’。要生起真正的菩提心,必须先要具备真正的出离心,然后依‘修心七重因果法’或‘自他交换法’两种实习及培养菩提心的开示而修证。这样去修行的人叫做大乘修持者,他们的动机是菩提心,他们的目标是要成佛。在生起菩提心的第一刹那,至成就佛果位之间,这个历程也分为五个阶段,在每个阶段中都有应该修证及圆满的章题或果位,完成了才入于下一个阶段,这五个阶段称为‘大乘五道’。
‘大乘五道’分为‘资粮道’、‘加行道’、‘见道’、‘修道’及‘无学道’,在生起菩提心的当下,行者就正式入于‘资粮道’,透过一步一步的修时,行者经历各道的果境,直至入于‘无学道’;‘无学道’也就是佛果位。
‘大乘五道’与小乘的‘声闻乘五道’及‘独觉乘五道’的起点不同,终点亦不同,但其中有部分的修持内容是共通的;‘空性’之证悟是不论大乘或小乘的行者都必须修证的主体内容及达致各别目标的主要方法。
至于如何生起出离心及菩提心,大家可以研学〈菩提道次第广论〉等论著,这些佛法开示源出于佛陀的教授,散见于诸经典中,但对于没有机会或没有条件遍学一切经典的人来说,〈菩提道次第广论〉等论著是最佳的修学指引,因为它包含了一切必须修学的佛法内容,而且依着行者应该进行的次序开示修持的方法及明列了成功的准则,由入门至成佛间必须学证的内容无不包括在内。〈菩提道次第广论〉是宗喀巴祖师之巨著。祖师还着有〈菩提道次第略论〉。后世的历代大师亦对它们作了无数的注疏,例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脱论〉等等。这些都属于〈菩提道次第〉系列的教法,都是依随宗喀巴大师之本着,有次序地开示成佛之道的论著,其中〈掌中解脱论〉是衲的师公柏绷喀大师之开示,衲听说过你们汉地的藏传佛教第子中有不少是法尊大师及能海大师的再传法脉,法尊大师与能海大师也都是柏绷喀大师的法脉传承,因能海大师之上师康萨仁宝哲及法尊大师之上师安东喇嘛同为柏绷喀大师之弟子,以后在这本论著有中译本时,你们可以好好去修学!此外,宗喀巴大师也曾着有一些极短简却又包含了整个成佛次第道路的小论(也称作‘颂文’),例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等,其中〈道之三主要〉是宗喀巴大师为衲所住持的大藏寺之创寺祖师雅弘竹巴所造的。(注:〈普善德根本〉亦被称为〈诸功德根本颂〉及〈福德本颂〉等同名异译;〈道之三主要道〉等同名异译;此外,柏绷喀大师曾为此二论开示了注疏式之教授,已有中译本,祈竹仁宝哲亦曾依〈道之三主要〉作释义开示,结集出版为〈甘露心华〉。
现在大家对小乘及大乘行者由入门至成就各别所求之目标这中间所需要修证的历程果境已经有一点大概的认识了,〈般若心经〉中的佛法开示,尤其是观自在菩萨应舍利子之问而作的答复,主要是有关‘大乘五道’的修持,即教授一个大乘行者如何在生起菩提心后,次第修证‘空性’而二道一地道经由‘资粮道’、‘加行道’、‘见道’及‘修道’而到达‘无学道’——佛果位。
【时观自在菩萨摩诃萨 告尊者舍利子言 汝今谛听 为汝宣说】
这一段是说明观自在正开始向舍利子的问题作出日覆开示修证‘般若空性’ 的过程与方法。
观自在菩萨在这里的开示是受了佛陀之加持而作的,这一点前面已经提过了;故此,此经的主要内容虽非佛陀直接宣说,但仍需视作佛陀的启示。
观自在的问答启示可以分为三个层次:
(1)对下品根器者之启示;
(2)对中品根器者之启示;及
(3)对上品根器者之启示。
〈般若心经〉内观自在的回答包含了对这种不同层次资根的修行人分别作了详尽、中等及极简洁的开示;由‘若善男子善女人 乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者 当观五蕴自性皆空…至‘得阿耨多罗三藐三菩提’是对下根者开示修证‘空性’的方法,由‘是故应知…’至‘…当如是学’是对中根者开示同样内容,但比较简洁地去教授;‘我今宣说…’至‥‘是即修学甚深般若波罗密多’ 是对上根者的杸为精简的密义开示,有关这些,我们慢之说下去会慢之明白。
释对下根者之开示——
【若善男子善女人 乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者 当观五蕴自性皆空】
观自在菩萨在作答的起始时,又重复地强调了两点:
(1)不论是男性或女性若‘善男子善女子’,都可以修学证悟‘空性般若’而达致成佛之境界,这一点明显指出了女身不能成佛的错误见地;
(2)要依‘大乘五道’修证‘般若空性’智慧,先要具备菩提心;‘善男子善女人’是指己发菩提心,入于‘资粮道’的男女。这一点也说明了这里的开示是依‘大乘五道’而依‘声闻乘五道’或‘独觉乘五道’而说的。
观自在菩萨开示说:已发菩提心节男女行者,想要修证‘般若空性’智慧法门的话,应该观察‘五蕴’的本质是‘空性’。哪‘五蕴’又是甚么呢? ‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像,即所有物质与心灵世界所有事物与观像。
‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等,包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感,全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。
‘受蕴’是指心识中的领纳感受;当心识接触上一件事物时,‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。
‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外,所有其它的功能。如感情及心理活动等等,例如:专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动,也包括了其它即非‘色’,也不属于心识的现像,如:时间、生命等等。
‘识蕴’是五官之识与心识,即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。
‘色蕴’统指物质,其余四蕴统摄了精神世界。加起来,它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’,必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的,也就是说它的本质是‘真正存在’的,而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的,而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白,必须细心推敲思维。
观自在菩萨这一部分的开示是说:体悟欲修证般若空性的大乘行者,应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。
【何名五蕴自性空耶 所谓即色是空】
从这一句经文开始,观自在解释如何观证‘五蕴’之自性为‘空性’的方法与过程。
首先是从‘色蕴’说起,因为只要能参透‘色’序‘空性’,其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。
有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性’误解作‘无’,这并非‘空性’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!
我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!
换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:
(1)罗笙登杜是这个身体;
(2)罗笙登杜是我的思想知觉
(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或
(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。
除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:
如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。
如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。
如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。
既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外!
我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像,但其它的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。
前面已经说过,物质(‘色’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。
‘色’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了 ‘方丈’这个职衍后,我就成为了‘方丈’,在未立这个名之前,‘方丈’并不存在,在立了‘方丈’这个名后,‘方丈’就存在了,这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈’并不存在,我的肉体并非‘方丈’,我的思想也不是‘方丈’,这个‘方丈’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。
以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯’这概念,‘茶杯’还是不存在的。
我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。
我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位, 故此,此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。
大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我’,并不能真正寻得。这个‘我’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我’ 为实有,其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的; ‘我’并非不存在,只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在, ‘我’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思,‘空性’是 ‘无自性’的意思,不是‘无’或‘不存在’的意思!执取‘我’或其它事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性’,即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。
大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。
大家若去修思‘般若空性’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。
大家真的要去修参‘空性’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我’与 ‘法’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’,观察分析的禅修称为 ‘观’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止’,故此只可尽力而为而已。要修‘止’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学,等论著中有关修定的章节。
观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的,这一点就是我们必须去禅参的章题。
【即空是色】
这一句经文并非重复‘即色是空’的开示,而是指出了‘色’实为‘空’的显现。‘即色是空’是说色蕴并无自性,‘即空是色’是说色蕴乃为无自性之显现。
如前所说物质(‘色’)除名相外别无其它存在方式;在一方面,我们必须体悟‘色’并无自性,在另一方面,我们仍然肯定物质的存在。我们虽然说‘茶杯’并无实性,却并非否认这个被称为‘茶杯’的东西的确存在,而且的确具有我们心目中认为‘茶杯’应该具有之功能——能装茶的特性。同一事物是无自性的‘空性’,同时亦是因缘众合所生之物,它的本质是无自性的‘空性’,同时亦是因缘众合所生之物,它的本质是无自性的,它的存在方式是缘起组合及安名;我们必须以逗个方法去参思,才不会堕入断见(即以为一切皆不存在)或常见(即以为一切事物为实在存在的),这种正确的‘空性’见是中观应成派的宗见,并不把‘空’与‘有’视为予盾的对立。
物质虽然本质为‘空性’,但我们的心识仍然见有它的现相,故此,‘色’ 乃‘空’之幻化显现,‘色’并非与‘空’对立的,而是由‘空’中显现出来的。
在日常的生活中,我们应视一切所见,所触,所闻等等境物为‘空’之幻化显现,虽见它们似乎仍像是真地存在的,我们却要视‘空性’之幻化显现;在体悟到‘色’乃‘空’之幻化显现时,便不会执取亲友,仇等等之实有性,心中自然会除却烦恼。
【色无异于空 空无异于色】
在这两句中,观自在指出了‘色’与‘空’是一体的两面性,这里所说的 ‘空’,是指‘色蕴’之本无自性。‘色蕴’(物质)为缘起之相,其性质为无自性。物质的本性就是其无自性的特征,所以它(物质)与它的无自性是不可分开的同一体,就如大家面前的铜佛像,铜所现之相是佛像,佛像的本质是铜,这两方面实为同一体,不说这是佛像而不是铜,也不能说这是铜而不是佛像,虽能然铜与佛像并非同一回事,但二者却是不可分开的一体,佛像本身是铜所显现之相离开了铜就没有佛像可言了。
‘不异’的意思并非说二者是相同的,而是说二者是不离的一体,正如刚才的例子:铜并非佛像,佛像也不是铜,但铜与佛像二者是一体之两面,不能分开来说,同样地,‘色’与‘色之无自性’也是一体的两面,二者并非相同,但不能分开;物质的本体就是它无自性的这个特质,由此无自性中,我们心中显出有物质之现相。这个并无物质的自性的东西是甚么呢?正是物质的本身,所以 ‘色’与‘色之无自性’(即‘色’与‘色之空性’)二者为同体之二面,以一个角度去看,这是物质之现相——‘色’,由另一角度去看,我们会说这是物质之体性——‘空’,但现相与体性是不能分开的。
在这一点上,我们要弄得很清楚:‘色无异于空’是说‘色’与其‘空性’ 的本质并不相离,并非说‘色’与所有的‘空性’都不相离;‘色’与‘色之无自性’特质是相即不离的,但‘色’与其它事物之天自性特质并非同一体,我们不要物质是无自性的,思想也是无自性的,所以误以为物质与思想就是相同的。 ‘色无异于空’是说物质之现相与物质之体性是一体的两面,并非说物质的现相与万事万物的体性是同一体;我们可以说‘色’与‘色之无自性’为同一体, ‘受’与‘受之无自性’为同一体等之,但不能说‘色’与‘受的无自性’是同一体,故‘色无异之空’及‘空无异于色’这两句我们必须理解为:‘色’与 ‘色之空性’为同一体及‘色之空性’与‘色’为同一体。
【受想行识亦复如是】
观自在菩萨说:‘要修持“般若”法门的大乘行者,必须观五蕴自性皆空’,经文中‘所谓即色是空即空是色色无异于空空无异于色’之四句是开示五蕴中 ‘色蕴’之自性为‘空’,现在的这一句‘受想行识亦复如是’是说其余的‘受蕴’,‘想蕴’,‘行蕴’与‘织蕴’等四蕴也是一样的情况,也等于是说:即受是空,即空是受,受无异于空,空无异于受……乃至即识是空,即空是识,识无异于空,空无异于识等等的意思。经文已说明了物质并无自性(‘即色是空’ 一句),物质之现相乃其无自性之体性所显现(‘即空是色’一句)及物质与物质之无自性是同体的两面,现在这一句是解说精神世界中的现像也与物质一样并无自性,乃由其无自性中显现幻化,其本身与其无自性之特质为不离的一体。
我们可以用先前的方法去观察物质(‘色’)以外之四蕴,现在以‘受蕴’ 为例,我们的感受虽然似乎是自性地存在的,但以观察分析,可见它们实无自性,只依赖着其它因素而生起的现像,譬如在被人挥拳而打时,我们即生起苦受,这苦受并非自性及自已存在的;同样地,我们也可以先前所说之分析去明白:‘受蕴’乃由其无自性之特质所显现,它与它的无自性的特质是同体之两面。
其余三蕴,亦余此类推去观察分析,便能知五蕴之体性与现相相互之关系。
在经文中,观自在虽是开示五蕴之无自性,实则是在教授‘我’之无自性。我们平常以为有一个自性存在的‘我’,因着这个错误的执见,我们生出珍爱及保护自已的.心念,延伸至贪恋,嗔恨,妒忌及骄慢等,这些心态不但令化不得自在,更驱使我们作出身,语之业因,这些业因又招致业果,令我们不断受生轮回不息不断,这个循环源出于自利的心态,而自利心其实建筑于误执一个有自性的 ‘我’之形相上。若能断‘我执’,即能断此生死轮回的恶性循环,但怎样去断 ‘我执’呢?必须体悟到并无实在的‘我’存在!我们凡俗心中的‘我’乃建基于身体与思想知觉之上的,所以不外乎是建基于自我的五蕴上面,若体悟到五蕴皆无其自性,这个真实存在的‘我’的概念自然不能成立,既然体悟到并无一个可以执取的实存在的自性‘我’,也就无从生起‘我执’了。
在资粮道(指大集资粮道),我们必须作的修持主要是禅思五蕴的空性,参思五蕴之自性空是达致‘空性’之最初体悟的方法,而参思其为‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之显现幻化及五蕴与其‘空性’之一体两面性则是加深对‘空性’之体悟的方法。
我们已经说过了,智慧与体悟有三种层次,分别为闻所生慧,思所生慧及修所生慧,在对‘空性’的智慧上而言,三种层次所体悟的对像都是一样的(即对 ‘空性’之体悟),但其生起的方法及深度并不一样,修所生慧比思所生慧来得深,思所生慧又比闻所生慧来得深。一般的人,必须先透过听闻有关‘空性’的开示,才能生起对‘空性’的初悟,然后透过自已之思考,以思所生慧逐渐生起更深的证悟,最后才能以禅修的方式直接去体验‘空性’,故闻所生慧′出自他人的推理分析之开示,思所生慧出自自已之推理分析,修所生慧出自禅修之功夫。在初修持的时候,我们只能透过推断分析的方法去体悟‘空性’,所以资粮道上的行者主要是借着闻所生慧与思所生慧去修验‘空性’,未能由禅修时的‘空性’ 定境中生起‘空性’之体悟。
在能由禅修‘空性’定境中生起‘空性’之体悟时,行者就由资粮道踏入了大乘五道中之加行道,所以这种由禅修所生之‘空性’慧就好比电梯的电子,把行者由资粮道提升至入于加行道中,在加行道中,行者主要以禅修‘空性’定境止观双运之方法修持。
在刚入于加行道的时候,在修持的道路上,行者似是一个十岁的小孩一般,虽有少许的能力,但尚不能自立他的修持尚有可能会倒退。至待修至加行道的第三境界时(即加行道四层次中的忍道),行者就如十八岁青年一般,有自立的能力了,已经处于不可能退转的境界了,不会再由业力牵引而生于三恶道中,成就只是迟早的问题。到修至加行道的第四境界时(即加行道上四层次中的世第一法),则能见绪佛之应化身。在加行道上(及资粮道上)我们证空主要是依赖逻辑思维,以心去观察‘ 空性’,在这阶段中,‘空’与观空的智慧是两样分开的东西,能证的智及所证的境显得是两个不同的东西。要完全息灭烦恼的话,这种‘空性’之证悟是未足够的,所以我们必须令心识与‘空性’的直接体验合而为一。在精进的禅修‘空性’下,最后心识与‘空性’会成为不二无别之一昧,在这时候,行者当下就是在直接体验‘空性’在这一刹那,行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——见道,同时在这一刹那行者就成就为初地菩萨。初地菩萨是三宝中僧宝的一份子,故此也是堪受皈依的对像。我们有些对佛法概念不太清楚的人,以为只有出家人才是僧宝,其实真正的僧宝是指已断‘我执’,直接见‘空’而断轮回的圣者,他们是真正的圣僧宝,其中包括了罗汉,辟支佛及菩萨等等不同境界的圣者。我们在皈依僧宝的时候,实际上是皈依这些圣僧众,但我们凡夫并不知道谁是圣僧众,也许坐在我们身旁的人已经修持入于见道了,我们凡夫无从知道,所以我们一般视四位出家人为僧宝,他们是世俗层面上代表圣僧宝的住持僧宝,并非绝对义上的僧宝。我们当然要借着恭敬住持僧宝来积聚功德,但最好能清楚明白僧宝的定义。四位凡夫僧(出家但未登见道的人)在一起才能称为僧宝(住持僧宝),但一位已断‘我执’,直接见‘空’的圣人则已是僧宝了,而且是圣僧宝,即使这个圣人或许不是现出家相的,他仍然是圣僧宝。有些人以为僧宝就是出家人,这个是不对的。有些人又以为罗汉及菩萨就是观音及文殊师利等圣者,其实凡是登入大乘见道的行者就是初地菩萨。初地菩萨具有很多的功德,能化身百位救度众生或住于净土中向诸佛学法,又或化为畜牲,桥梁,道路等随众生之因缘而化现,也能见知过去一百世的事情。我们有时会听闻到菩萨舍身度众生的故事,例如本师释迦牟尼佛未成佛前的过去生(在仍是菩萨的修行阶段境界的时候)曾经舍身喂虎等事迹,这些事业并非我们凡夫可以做得到的。如果我们也天真地去效法的话,开始时或许可说是基于一点的悲心,但身体被伤害时,这痛苦会令我们生起很大的嗔恨,所以在我们的凡夫境界的行者,要想去做这些事业也不可能圆满地去成就的。初地及以上的菩萨已直接见‘空’,证知身无自性,在舍身时只会感到喜心而不会感到痛苦与嗔恨,他们看一切事物时,见到的是它们的真实面目——缘起而并无自性,不再有凡夫的世俗惑见。
在由初入见道至最终登入无学道的阶段中,行者渐次由初地登上二地,三地等十地,最后在断除一切过失及见足一切功德的时候入于佛的果境,也即是无学道境。
由正宗分的开始至‘受想行识亦复如是’这一句,观自在菩萨是在教授大乘行者如何以菩提心作为发心,藉闻所生慧及思所生慧体悟五蕴的‘空性’来进行资粮道上的修持,再以修所生慧之‘空性’体悟入于加行道,然后借着止观双运的方法加深对‘空性’之体验,渐次经历及完成加行道的各层次与境界。
【舍利子 此一切法如是空相 无所生 无所灭 无垢染 无清净 无增长 无损减】
在见道上,行者继续加深对‘空性’的直接体验,修持的方法是以现像之体性,特质,产生,毁减,垢染,清净,增长及损减这八种作为对像来修证加深 ‘空性’之直接体验。
经文中的‘此一切法’数字是指一切的现像,并非是说佛法的‘法’,在梵文中‘法’这个字(Dharma)可以有很多不同的意义,在这句中它是指现像,并非指佛法,大家万勿混淆。
‘此一切法如是空相’是说一切的现像也与五蕴同样地并无实有的体性及特质;‘如是’两个字是承接前面‘五蕴自性皆空’的经文内容,也等于是说:正如五蕴并无自性,一切的现像也一样是无自性的体性与特质的。
我们在说五蕴的时候已经解释过:万事万物虽各有体性,但其体性并非实有自存的,所说现像并无体性,这并非指它们没有体性,是说它们的体性并无的自性可言,全乃依缘起及安名而立的。
现像各有其特质,令我们得以知道其分别,但这些特质亦无非依缘起及安名而存在而已,并非自存实有的。
‘无所生’并非说现像并无一个生出之过程,而是说这个过程并无自性,不论是外在或内在的现像,其产生的过程也只是缘起而已;例如我们的身体,今天的身源自昨天之身,昨天之身源自前天之身,最终可追溯至由双亲之身所赋予产生的。又如心识,下一刻的心念源自当下的心,当下的心源自过去上一刻的心念,追溯至无始以往。由此可见一切现像的产生过程并非自性存在的,只是因缘之众合而已,既是缘起而生的,也就不是自性有的了。一切外在的世界与其中的生命之健生都为缘起,同时内在的体验与苦乐也因缘起而诞生,这个诞生的过程并非实有,只是因与果的关系而已,若因缘不具,就无诞生的过程了。
‘无所灭’的意思也与上相同。任何产生了之现像必定会有灭坏的过程,人最终会死亡,花最终会凋谢,但这个坏灭的过程同样也是依因缘所生,并非独存的现像。
‘无垢染’是说各现像虽有‘垢梁’,但这些‘垢梁’并非实有自存的。 ‘垢染’的意思是过失,如烦恼等过失。这些过失明显地是存在的,你我身心上就有很多的过失了,但幸好它们是没有自性的。如果过失是自存实有而不依因缘而生减的话,就等于是指它们并不能以任何方法改变了,但我们知道烦恼,嗔恨及傲慢等过失是可以对治的,只要以适当的方法就可以渐渐令宅们消退,故此可知它们是可以依因缘而改变的,也就是说它们并非自性实有了。如果过失是自性有的话,我们就无从消除过失了。过失主要可粗分为烦恼障及所知障两种,无明,嗔恨等烦恼属前者,阻碍我们解脱轮回,后者则阻碍我们成就佛陀之遍知境,正因它们并非自性有,我们是可以渐次消除这些垢染的。
经文中之‘无清净’是开示息除过失的方法本身也非自性有的,必须依赖过失之对治法门,才能消减过失,因为消灭过失的过程乃依赖生起对治之因缘,所以它也是无自性的。
经文中之‘无增长’及‘无损减’是说事物虽然显现出有增减的情况,但这增与减本身是依赖缘起的,并非独立自存自生的现像。
由‘舍利子 此一切法如是空相’至‘无增长 无损减’这段经文透过开示现像之体性与属性本来并无自性,来开示现像本身之无自性。在见道上的修持,我们主要是以证悟现像之体性,特质,生灭,垢染与净化及增减属性之无自性来加深对所有现像之‘空性’之证悟。
在初入见道的时候,,才初次直接见‘空’的行者之‘空性’定境未能息除俱生的烦恼执着,在经历见道的修持而修至成就了能破俱生烦恼之定时,行者就完成了见道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。
在修道上,行者继续以无分别相之心禅修‘空性’,渐次除去细微的俱生烦恼。
【舍利子 是故空中无色 无受想行识】
此阶段的行者在修持‘空性’定时,心识与‘空性’并非二者,并无能证之智与所证之境的分别,所以于定中只有‘空性’,不起五蕴之现相,这是此段经文的大意。
【无眼耳鼻舌身意 无色声香味触法】
‘眼耳鼻舌身意’统称为六根,即视觉,听觉,嗅觉,味觉,触觉及知觉等六种内在的工具;‘色声香味触法’统称为六垄,乃外在的六种对像即形相,声音,气味,味道,质感及现像,这里的‘色’字只指形相,并非与色蕴的定义一样。这段经文是说明行者的‘空性’定境中,除‘空性’外别无所有,所以也没有六根与六尘的现相。
【无眼界 无眼识界 乃至无意界 无意识界】
刚才已解释到六根与六尘是甚么了,在六根与六尘遇合时,便会生出六识— —眼识,耳识,鼻识,舌识,身识及意识,譬如当眼根(视觉,六根之一)遇上一个茶杯(属于物质之形相,即六尘中之色尘,就会产生一到一个茶杯映射的意识,这种就叫作眼识,在耳根遇颅声音的时候,就会生起耳识。六根是六种摄受外境的工具,六尘是六种外境,六识是六根与六尘遇上时产生之意识,此三者(六尘,六根与六识合称为十八界)是互依互存的,如果有眼根而无茶杯,便不会生起见到茶杯之眼识,如果有茶杯而无眼根(例如盲人),也不会生起见到茶杯之眼识。经文中现在所说的一段是开示六尘,六根及六识怕非自性有,而在行者之直接见‘空’的定境中,它们是不醒现起的,因为在此定中只有‘空性’,除‘空性’外别无念执。经文中之‘乃至’两字统括了没有明说出的十八界其余内容,若详尽列明,即是说无眼界,耳界,鼻界,舌界,身界及意界等六根界,色界,声界中,香界,味界,触界及法界等六尘界与眼识界,耳识界,鼻识界,舌识界,身识界及意识界等六识界共十八界。
【无无明 无无明尽 乃至无老死 亦无老死尽】
这一段经文与十二支流转及十二支还灭有关,所以我们要先说解明白十二支流转与十二支还灭:
十二流转是有情众生在六道轮回中流转不息之因果连锁关系。众生由愚昧而错认无自性之万事万物为实有,生起我执,这种惑见称作‘无明’,乃烦恼之根源,因‘无明’惑见,我执驱使田中人人人生作种之业因妄‘行’;既作了妄 ‘行’,便生起了入胎之业因种子,留于‘识’中;随着‘识’之入胎,遂有 ‘名色’之产生,‘各是指受,想,行,识四蕴,‘名色即指五蕴身心;‘名色’ 产生后,胎儿渐次发展出‘六根’;因为众生一旦有视觉,嗅觉乃至知觉等‘六根’,便会对外在之境物有接‘触’,例如眼能见物,耳能闻声;由‘六根’对六尘之接‘触’,众生便对外境生起苦,乐或不苦不乐之感‘受’;由‘受’便生起执‘爱’;在执‘爱’之驱动下,众生便以种种手段执取所欲境物;由前所生之执‘爱’及求‘取’所欲,熏发了未来受生轮回之新因,于死时被诱发,而导致未来仍‘有’生,死及中阴等循环;因‘有’的关系,便会出现又一次的转世受‘生’;因‘生’之故,又必有‘老死’之情况。
十二支流转因缘是众生被锁于六道轮回中,不能自主地受生死及其它痛苦,流转不能息止的因果关系,因愚昧‘无明’而有妄‘行’,因妄‘行’而导致 ‘识’之入胎,因‘识’之受生而发展‘名色’身心五蕴,因有‘名色’生出 ‘六根’,因有‘六根’而对外境有所接‘触’,因接‘触’引发感‘受’,由感‘受’生起执‘爱’,由执‘爱’之驱使而有执‘取’,由‘爱’与‘取’引致定下未来之‘有’,由‘有’而故又一次受‘生’,因有‘生’故,必有‘老死’。
‘天明’,‘行’及‘识’是过去之因,引发‘各色’,‘六根’,‘触’ 及‘受’今世之果及发展过程,今世又因‘爱’,‘取’而‘有’等新的因,引发未来有‘生’及‘老死’之未来果。我们也可以由十二支之尾支倒说追溯,为何有‘老死’?因为有‘生’;为何有‘生’呢?因为有‘有’;为何有‘有’ 支?因为过去之执‘取’及执‘爱’;为何有‘取’及‘爱’呢?它们源自于有感‘受’;为何有感‘受’?因为‘六根’对外境有接‘触’;‘六根’何来?因为有五蕴‘名色’在先;缘何有‘名色’?因为‘识’之入胎;为何‘识’会入胎?因为过往妄‘行’故;为何造作妄‘行’?因被‘无明’所驱使。在顺逆两方向去参思此十二支因缘,我们会因见其痛苦无叻而生起出离心,同时因见到此令众生流转不息之根源及出自‘无明’,便会明白消除‘无明’,生起证空智是根除轮回的方法。此外,十二支中之‘生’支及‘老死’支也包含了病苦及其他世间之苦在内。
十二支还灭因缘正是建基于前说之十二支流转因缘的结构,十二支流转因缘是我们困于六道生死循环的因果,其根源为‘无明’,即执无自性境物为实有之错误见解;只要以‘空性’智驱除‘无明’,令‘天明’尽(即无明尽),就不会有由‘无明’驱发之‘妄行’,所息以是‘行尽’,因‘行尽’故,便不会有 ‘识’入胎(‘识尽’),故也不会有‘名色’(‘名色尽’),余此类推,整个流转因缘都会息尽还灭。
十二支还灭因缘是指因烦恼无明而出之十二十水流转因缘的还灭,例如‘生尽’这一支是指流转门中因类恼无明连锁导致之‘生’这一支的息灭,并非说息灭了‘生’的行者就不会再有‘生’,很多早已脱出轮回枷锁的菩萨都自愿转生于轮回中以救度众生,他们一样有‘生’,但他们的受生并非由类恼无明所主,而是由他们的悲心而发生的,他们虽然显现为六道之众生,却没有六道之苦,也不会为执见,烦恼及业力所影向。我们在说断了无明就可以断轮回生死的时候,是指不会再有由烦恼,执妄及业力所导致之生与死,已断无明的圣者一样可以有生灭之相,但却是他们自主的生灭,他们即使由悲心故而生于轮回中,却不会被轮回之苦所染。
十二支流转因缘乃缚束众生于生死轮回之因果关系,小乘独觉行者以观照十二支流转因缘的方法而断除无明我执,藉而断尽生死轮回等苦及循环,这过程为十二支还灭因缘。经文中之‘无无明 无无明尽 乃至无老死 亦无老死尽’是开示说十二支流转因缘与它们的息尽(即十二支还灭因缘)皆非自性有,体性仍不外乎缘起安名。经文中只说及‘无明’及‘老死’(即十二支流转因缘的首与尾支),‘无明尽’及‘老死尽’(即十二支还灭因缘的首支与尾支),但‘乃至’二字包含了其余未有逐一繁复地列出之十支流转及十支还灭因缘在内。
我们虽然在刚才解说了十二支流转及十二支还灭因缘,但经文中的有关段落并非为了开示这些教法,而是说它们并无自性,在修道上的行者的‘空性’定境中并不会现起它们。
【无苦集灭道】
这一句主要是说修道行者之‘空性’定境中并无‘菩集灭道’四谛之显现,唯有一昧‘空性’。虽然经文只是提到四谛而非教授它们,但我们还是应该了解一下它们:
‘苦集灭道’是佛陀初转*轮时所教授的四圣谛,分别为苦谛,集谛,灭卜口卜月土月及道谛,这是佛陀最早期之教授,是小乘声闻行者的主要教义,也是大乘行者必须通达的基础教法。
苦谛是解释轮回之本质体性的教法:六道轮回,上至天界,下至地狱,本质皆为苦。
集谛解释轮回之来源乃源自烦恼与业力。
灭谛教示解脱之本质体性。
道谛教授解脱之方法。 此四谛包含了佛陀一切的教法在内,前二谛开示轮回之本质及来源,后二谛开示解脱轮回之本质及方法;苦谛与集谛是果与因的关系,灭谛与道谛也是果与因的关系,集是迷及轮回之因,苦是迷及轮回之果,道是悟与解脱之因,灭是悟及解脱之果。配合十二因缘来说的话,苦谛统摄六果:名色,六根,触,受,生及老死支,集谛则包摄六因:无明,行,识爱,取及有支。
‘无苦集灭道’这句经文是指四圣谛亦如其它现像一样,并无自性。在修道上的行者之定境中并不会显现四谛,唯独有‘空性’。
衲要在此警告大家:经文中说的‘无自性’,‘非自性有’及‘自性空’并不是‘没有’或‘不存在’的意思,这一点你们千万不可弄错!有些人没有菩提道次第之基础,也不明‘空’的妙义,却弘扬一些似是而非的理论,以为因果也不存在,四谛也不存在,十二因缘也不存在,善恶也不存在,这是一种极为严重可怕的邪见!大乘‘空’义绝对不是否定因果等教法,‘空’也并非说‘无’!这些人自诩为高深,甚至有讥笑修持佛法者为执着,自已却妄言‘空’理,大作颠倒佛法之事业!大家要切记:‘空性’并不易证悟,也非指万事万物,因果业力等并不存在,若未能摄受‘突性’妙义,宁可执有边,修持因果,四谛,菩提心等等佛法,万勿堕入以为一切皆无的邪见!未能见‘空’,若能依因果业力等教法修持,尚能待未来因缘具足之时得证‘空性’,至少也不会堕入三恶道!若错以为果果,三宝及业力等为不存在的话,这种邪见及基于此邪见所作之事业的果报是极之严重的!中观应成派历代祖师皆一再强调不应偏执真俗二谛,但对未有基础生起中观正见的初修行者来说,执一切为实有错误的见解起码仍能从善积德,若错以为一切皆无,则后果不堪设想!此外,未证‘空性’的出家人若自言已证,为大妄言,当下即失去出家戒!
【无智 无所得 亦无无得】
‘智’是指证空之智;‘所得’是指修持的一切善成就;‘无得’乃指应戒除息灭的过失。
观自在的意思是说:在修道的‘空性’定境中,行者直接见‘空’,心中除 ‘空’以外别无他境,定境中不存在成就及过失等现相,甚至连正在观‘空’的智慧也显得不存在似的,定境中的心所见所体验竹日心人戈就只是‘空性’,甚至连这个见‘空’的心也不现起,一切就只有‘空性’体验,只是‘空性’证悟。
在由‘舍利子 是故空中无色……’至‘无智 无所得 亦无无得’这整段经文中,所教授的是修道行者应如何修持而完成此道上之果境:行者应继续以直接见‘空’之智定境修证,以加深‘空性’之证悟,破除仍有的类恼与执着。经文的这段内容主要是描述修道上的行者在定境引之体验,说及在这层次的‘空性’定境中,只有‘空性’之体验,并无五蕴,六根,六尘十八界,十二因缘,四谛及成就与过失等现相及概念,甚至连正在观‘空’的心也不显现,所证之 ‘空’与证正在‘空’之智已成一昧,不起分别。在修道的过程中,行者渐次破所余之执及除却所余之俱生烦恼,在登入八地菩萨果的时候,虽然行者仍未完成修道的果境,但已完全弃除了所有烦恼执着,已由轮回中解脱出来。如果从除破烦恼执着的境界及成就的角度来说,八地菩萨相当似小乘的罗汉,但这只是由塝朔界的定义来对照比说,并非说八地菩萨就等于罗汉的意思。
八地菩萨仍未成佛,虽然他们已断除一切烦恼之障碍,但仍有过往烦恼所熏染之习气未除,所以未能有佛陀之遍知成就。八地菩萨在定中的时候,体验为一昧之‘空性’境界,但不在定中的时候则没有同时遍照遍知一切实相之能力,所以未达佛境。他们仍需继继修‘空’,渐次去除仍余未除之障碍,渐次登入九地及十地。十地的菩萨仍处于修道上,但他们的功德,力量与智慧与诸佛已十分接近了,只余最细微之障碍未破,这阶境的菩萨入于一种殊胜的金刚定境,以此殊胜金刚定境之力破除最后之障碍而得以成就大乘五道中之最后一道——无学道。在成就天学道的时候,也就是成就了无上候境。无学道虽然被称为‘道’,它其实是前四道之最终目的点;入于无学道就完成了所有修持果境,成就了正觉的境界了。
【舍利子 由是无得故 菩萨摩诃萨 依般若波罗密多相应行故 心无所著 亦无挂碍 以无着无碍故 无有恐怖 远离一切颠倒妄想 究竟圆寂】
‘得’字的意思是菩萨所修行而证得之成就,在广义上指整广的五道上之成就;在狭义上是指这里刚刚开始讲到的‘无学道’的成就(即佛境之成就)。 ‘由是无得故’中之‘无得’二字是日卜口金口山这些所有的成就乃至无上佛境皆无自性,全依因缘方能成办。如果说佛境及其它次等之成等为有自性的话,我们与生俱来一就是已证佛境及其它成就,要不就是没可能证佛境其它成就的了,因为既然它们是有自性的,就应该是本来俱生的了,是不需要也不可能透过积聚福慧,净除过失来达致的,那样的话我们就不可能透过修持来成佛或成就其它果境了。如果说它们可以透过积集成就它们的因缘来达致的话,它们就是依因缘而立的,也就是无自性的了。正因为它们是无自性的,我们才得以成就它们!‘无得’二字是说‘得’并非自性有,并不是指菩萨的成就根本不存在,要是误解或曲解了而说菩萨修持的成就并不存在的话,就是否定了修持的意义,也否定了佛法了,大家要切密谨慎勿堕入这类的邪见!
‘依般若波罗密多相应行故’是指行者依赖‘般若空性’智之修持法门,在广义上泛指由‘资粮道’与‘无学道’中的不同层次之修持;在狭义上,这是指前面刚说过的‘金刚定’境。行者依次经历前三道之修持而入于‘修道’,渐次证悟菩萨各地之果境而入于十地,在十地上,他们成就出一种称为‘金刚定’之定境,在此种殊胜之定境中体验‘空性’,这句‘依般若波罗密多相应行故’在狭义上是说十地菩萨因着此种特别之定境之力的原故,能得于超越十地,超越 ‘修道’,最终入于‘无学道’,达致‘佛境’。
‘心无所著 亦无挂碍’这两句指行者因见万事万物之实相故,再无执着,亦不再有任何世俗上与修持上之障碍。
‘以无着无碍故 无有恐怖远离一切颠倒妄想’这三句说行者因已无执无碍,便不再有种种因执一切为实有俱生而发展出之布畏及错误之念想。‘颠倒妄想’包括了以为六道苦为乐境,以为无自性者为实有俱生等之想法。
‘究竟圆寂’这一句呼应以上所说,指行者因以上所说之修持及果境,最终就会达致无上的佛境。‘圆寂’是佛境的一种称法,梵文原为nirvana(汉文也依音译作‘涅槃’)。
这整段经文在广义上的意思是说:因为所有成就皆无自性,大乘行者故能透过修证此‘般若’智的次弟法门而证知实相,得以弃除执着与各种障碍,所以便不再有恐惧及错倒的见解,而最终能得以成就无上的佛境。在狭义上,这段经文是指大乘的行者在依前面所说之次弟修持而达到十地菩萨后,借着‘金刚定’境之力,破除最后仍余之障碍,恐怖及妄见而最终达致无上之佛境———一个因其无自性之缘故所以能透过如是修征而达证之成果。
第2篇：般若波罗密多心经释义
般若波罗密多心经释义
般若波罗密多，是梵语的译音。般若义译智慧，或单译为慧，但与中国通常所谓智慧者不同，是专指从佛的出世法所生的智慧，在中国无相当的名词来代替，故沿用原音，然在说明其意义时仍作智慧解。
般若波罗密多心经释义
──二十八年三月在昆明西山云栖寺讲──
悬论
一 提教纲
甲 不判时教
乙 教理略判
1 内证离言法
2 应机巧说教
(一) 五乘共教
(二) 三乘共教
(三) 大乘不共教
丙 教史略判
1 佛世的一味法
2 佛后的分代法
(一) 印度的三个时代
(二) 传存的三种文系
二 解经题
甲 分解
1 般若
2 波罗密多
3 心
4 经
乙 合解
三 明译传
释经
甲一 直示圣证
甲二 巧施至教
乙一 显说明义
丙一 历诸法明照见皆空
丁一 就五蕴明即空
丁二 正明诸法空相
丁三 推空相穷诸法
丙二 依般若明度一切苦
丁一 依般若成菩萨行
丁二 依般若成如来果
丁三 依般若成利济用
乙二 密咒发愿
【悬 论】
一 提教纲
甲 不判时教
关于提教纲，古来各宗祖师有种种说法，如天台五重玄义，贤首十门玄谈，以及其余的各家，大概是将释迦如来一代所说的教法，分为几个时期，几种教法，名为一代时教。天台五时者：第一、说华严时，第二、说阿含时，第三、说方等时，第四、说般若时，第五、说法华涅槃时。八教者：一、藏教，二、通教，三、别教，四、圆教，名化法四教;五、顿教，六、渐教，七、秘密教，八、不定教，名化仪四教。藏教专摄小乘，通教通大小乘，别教是历别大乘，圆教是圆融大乘。此天台所分时教也。贤首则分为三时五教：一、先照时说华严经，二、转照时说阿含方等般若，三、还照时说法华等。转照时分初中后三，合之亦同天台的五时。五教者：小、始、终、顿、圆。小教即摄小乘法;始教明一切法空，为大乘之始;终教进明不空为非有非空教;顿教不立次第，所谓一超直入如来地，贤首判教时禅宗已在中国兴起，因特立此教以收摄之;圆教则以华严等经为最上圆满之教。此中国各祖师所判，还有其他种种之不同，不必一一细数。而在印度传来的判教法，则有两种的三时三教，玄奘法师传承那烂陀寺戒贤论师所分者：一、有教，即说阿含等，谓有五蕴、十二处、十八界等法。二、空教，即般若说一切法皆空等。三、非有非空的中道教，即深密、华严等。唐时又有一位印度的日照三藏传来清辨，智光论师所分者：一、有时教，如阿含等说有诸法。二、境空心有时教，如解深密经等说三界唯心，唯有心识。三、心境皆空时教，即以般若等明一切皆空，为究竟了义。此皆古时中印两土祖师所分判，在古来祖师皆为适应当时的思想环境，故作如是分判。在现今研究佛经，已无此种分判的必需，故但将教理教史来略说其概要。
乙 教理略判
1.内证离言法
此言内证者，乃诸佛自内所证，不限于释迦牟尼佛，法华经所谓唯佛与佛乃能究尽诸法实相也。此非语言文字之所能表，亦非心思之所能到，乃诸佛内证智境，声闻、缘觉、菩萨只能证知少分，五趣异生无少分知。然诸佛言教皆依此自内证法而流出，故证法为教法之本。
2.应机巧说教
(一) 五乘共教
佛既于一切诸法自觉圆满，为满觉他本愿故，应众生机善巧开演，乃有诸乘教法。此诸乘教法既契于佛内证之理，又必须契合众生之机宜，乃能使乘之各成其益。五乘共教者，即人乘，天乘，声闻乘，辟支佛乘，菩萨乘所共同之教理。人天乘固须依之修人天行得人天果，即出世三乘亦皆以之为基，一切圣凡依正染净因果皆依之而立。此法是何?即从因缘所生法明一切法正因果之理是也。此为全体佛法之大宗，其中最要者，为异熟因果的业报法，合乎此者即是佛法，违此者即非佛法，故为五乘所共之正法的法印。如明业报则有向上心，不愿堕落，欲保存其来世人身，乃修行人乘十善。再进而上求生天，亦由信因果以持戒修善习禅定而得;即出世三乘所解所行，亦不能越出因果范围。此理在世间宗教、科学都有所说，但自佛法看来，彼等所说或偏或谬，都不圆满，唯佛法中乃澈底扫除一切邪谬，而建立一切世出世间染净因果，为由人乃至菩萨佛之五乘共通教法。
(二) 三乘共教
观察三界六道众生，生而又死，死而又生，死彼生此，流转不断，而说世间流转的十二因缘法;知一切有漏法皆是苦，而明超出三界流转的无漏法，即所谓了生死的法。漏者：如房屋或瓶壶等类有了破漏即非完好，喻身心中有了烦恼，终要漏落生死之苦。凡未能完全了知三界五趣因果皆为有漏，流转不息，均于三苦、八苦等不能尽免，不易发出离人天心。若能确知有漏皆苦，即不肯修人天乘，最低限度也要求了脱生死。进观有生必有异灭的有为法皆是无常，不能永久安住，生而变异，变坏而灭，最后有仍归于无;更对世间起厌离心，不生贪着而求超出。三观诸法无我，若色法，若心法，有为法，无为法，若内若外一切诸法，皆无可执取为我者。既知毕竟无我，即无由起贪、瞋、痴、慢，造招三界有漏业报，故了我空即证生空，不再造生死业，亦不感生死果，由此而得解脱证涅槃之寂常安静，是为涅槃寂静。声闻、辟支佛、菩萨皆由此而得解脱生死，平常称此为小乘法，其实是三乘的共法。
(三) 大乘不共法
此明超出前二种之大乘特有的胜法，依佛智所证的平等法性，诸法实相，非空非不空，非有非不有，无相无不相，一法遍于一切法，一切法不离一法，十世古今不隔当念;由此遍观一切有情亦悉同体无二。因一切众生皆在苦中而起救拔之心，即是大悲心。要普救众生苦，必须成无上觉，即是发无上菩提心。此为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘所未能者，故云不共。而在本乘之中又可分为三种。(甲)特胜大乘，依古人判教而说，则虽成佛亦有高下，譬如圆教的佛，顿教的佛等，今则以大乘发菩提心得无上果是同，故成佛后平等无二，但就佛应机上说亦可有其差别所重者。特胜大乘者，就因缘所生法中特明究竟皆空之最胜义，遍破外小及世俗相，即诸部明甚深空义之般若经是。( 乙 )普为大乘，前专显大乘法体殊胜，此则明自他兼度之大用，大乘无所不含容，无所不包涵，为利他故不舍一法，如欲利声闻、缘觉即须通达声闻，缘觉乘法，欲利人天等亦复如是，各有当机胜用。此如为深密、华严、法华、涅槃等所说者是;自住大乘而亦令一切人、天、声闻、缘觉各得其益，非专为一类人一时机而说。( 丙 )适应大乘，一色一香皆第一义，以一切法缘起无碍故，一法即摄尽一切法，随拈一法为中心，都可遍通一切法，以一为主，诸余是伴，一一法与一一众生皆是如此。譬如色法，一花一叶之色皆是遍法界诸法为缘所起，诸法无超越此一法之外者，故诸佛说法无一定规范，所谓大用现前，不存轨则，药无贵贱，愈病则良。可随称一法为最胜，谓非余法之所能及，使闻者速能起决定信心而得受用，并非世间人我彼此抑扬赞毁者可比。如专弘净土者，即尊净土为第一而斥除一切，专弘禅宗者即以禅宗为最胜而呵弃一切，乃至持一咒修一行者各各皆如是说。盖因法法皆妙，实均具有无上最胜功德，但适所应宜而遇缘即宗，故此亦可称为圆融大乘。中国之台、贤圆教，即从法华、华严中大发挥斯义。
以上可略明教理之分齐，而本经之属于特胜大乘亦可知矣。
丙 教史略判
1.佛世的一味法
佛在世时只有一味佛法，无论说大说小，说空说有，顿说渐说，显说密说，皆为佛应机巧说教。无次第，无胜劣，闻者皆信佛为法本，总为佛说，不起分别，故称佛当时所说之法为一味佛法。但到了佛灭以后，就有了分别。
2.佛后的分代法
( 一 ) 印度的三个时代
或谓正法五百年，或谓正法一千年，像法一千年，末法一万年。或以五百年为一阶段，称为初五百年，第二五百年，第三五百年等。就历史上看，佛灭后流传在印度的佛法可分为三个时期：一、小行大隐时代，佛灭后初五百年，佛法已由印度传及锡兰诸地，唯盛行者即前所云三乘共教之小乘法。因当时佛去世未久，而住持佛法者为迦叶、阿难等声闻弟子，典型尚在，统摄徒众而教授教诫，故盛行三乘共教，而大乘不共教法则隐没而不彰。二、大盛小附时代，次五百年有马鸣、龙树、提婆出世，提倡大乘佛法，得无著、世亲等继之，大乘盛行，而小乘亦附之而行。佛教之传入中国正在此时。三、密主显从时代，第三五百年中到一千二三百年时，有龙智菩萨开南天铁塔，从金刚萨埵受秘密经咒仪轨，盛扬密教，此时在印度的小乘经论渐归隐没，而大乘经教亦随从密教而行，专以密咒为主，并于此时开始传入西藏。
( 二 ) 传存的三种文系
上就印度所流传佛法分为三个时代，但第三五百年后印度的佛教已由衰而灭。再就传承至现今的来看，则可分为三大系统：一、锡、缅、暹、巴利文系，佛法从阿育王时传入锡兰岛、缅甸等处，即为保存原语的巴利文佛教，此正为佛灭后初五百年以内印度盛行的三乘共教，今南方诸国若暹罗等犹存其遗制。二、华、鲜、日、中国文系，到了第二五百年时，正是中国由汉到唐的时代，佛法由印度盛传来震旦，经五六百年之时间翻译成为中国文，渐渐传及于朝鲜、日本等处，此正是印度大乘盛行而小乘附行之时，故中国所传存至今者亦偏重于大乘佛法。三、藏、蒙、尼、西藏文系，到第三五百年时始传入西藏，翻译成为西藏文系，此时正当印度密教盛行而显教附从时期，故西藏佛教以密宗著称，而蒙古、尼泊尔等地亦承其化，此皆时代环境影响之所成也。印度虽为产生佛教之祖国，今已不能具体保存，现今世界流行之佛教，厥唯以上之三大系，其中翻译最完备，承前启后而具足大小乘、显密教者，尤在中国文系。观察现在世界所流传之三系佛法，即可回溯到印度三个时代的佛教，再从而上推即可汇归到佛住世时之一味佛法。今所讲之般若心经，依教史看，即可知是印度第二时期所盛行，而传存于中国文系之大乘经。此经为巴利文系所无，而西藏文系虽有此经，不甚重之。
上从讲教理、教史之大概，以阐明此经在佛教法中所属之分位，即为提教纲之要旨。
二 解经题
甲 分解
1.般若
般若波罗密多，是梵语的译音。般若义译智慧，或单译为慧，但与中国通常所谓智慧者不同，是专指从佛的出世法所生的智慧，在中国无相当的名词来代替，故沿用原音，然在说明其意义时仍作智慧解。当知此种智慧不是世智辩聪的智慧，乃出世清净智慧。诸经论中分为文字般若，观照般若，实相般若者：依文字言说所集成的经论教典，或听讲或读诵所生的智慧，对于文义通达无碍，得其胜解者名文字般若。进而深思谛察，离文字语言之相，于一切心行中观照实相之理的智慧名观照般若。再由此观照深造修习，一切语默动静皆不离般若，由浅入深，由细观而舍粗观，所谓以楔出楔，达到一切法分别相尽，现前一念心光，契同遍一切无彼此内外是非人我之真如法性，名实相般若，亦名根本般若。
诸经论上又有将此般若智慧分为三种者：一、加行智，二、根本智，三、后得智。在暖、顶、忍、世第一四加行位中所修之智慧名加行智。此四加行皆是与定心相应的加倍的精进修行，由四寻思观引发四如实智，进而亲证诸法空性，名根本智。由根本智得达诸行如幻，修一切行，名后得智。此三智皆名无分别，故同属于般若。其中最主要者，乃在根本无分别智，加行智时本尚有分别，以能引发无分别智故，从果得名，亦称无分别智。后得智正分别世出世间染净因果，以从澈底通达一切都无分别的根本智而起，从因得名，亦名无分别智。
诸经论中复说有三种智：一、一切智，二、道种智，三、一切种智。一切智与上根本智相等，能遍知一切法之真如相故。道种智分别世、出世间、五乘、三乘道之染净因果差别相，亦等于上之后得智。一切种智亦名一切相智，亦名一切智智，专指佛果之大圆满觉智，念念中通达法性法相，化道断惑之一切种也。地上菩萨前念起一切智，后念起道种智，未能一念中起，故尚未得此智，或云到八地以上能空有双观，乍得一切种智，然一念中通达性相事理照了无余，唯佛而已。佛名一切智智人，佛智即一切种智，故无一念中不明明了了知世出世间一切染净因果。而道种智、一切种智皆以一切智为根本，一切智即般若自体。
依上来的分别，合古今所说，可摄为五重：一、胜解般若，与文字般若相当，对于大乘经论所明胜义空性，胜解无疑，方名般若。二、加行般若，依胜解之理，深思谛观当下心境，以引发甚深般若，名加行般若，即上观照般若加行智。三、正体般若，前二种皆为引发般若之方便，由胜解加行所引生之真般若，名正体般若，此与实相般若、根本智、一切智相等。四、方便般若，此与后得智、道种智相当，能分别了知一切因果，起上求下化之行。五、究竟般若，此与一切种智相当，即阿耨多罗三藐三菩提之无上般若也。
扼要言之，何者般若?即通达一切法自性本空而无所得无分别之智慧，名曰般若。如胜解般若，即于经论文句中所诠表的诸法自性空义善能决了，名为胜解般若。乃至究竟般若，亦复如是。
2.波罗密多
波罗密多译云到彼岸，是譬喻之词，譬喻过渡，到了彼岸则过渡一事就算达到了究竟目的。在译音上古译音促，但云波罗密，后来翻译者加一多字，多字乃梵语中的尾音，别无意义，后人谬解，或称多心经，或将多字译为定，此皆不知译音赊促关系而讹误也。到彼岸之义，以生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼是中流之河，能度之到彼岸之工具即是菩提，菩提支分即戒定慧或布施持戒等六度行，由之以断烦恼，了生死、入涅槃，即是到彼岸。涅槃的通义，译为寂灭，将一切烦恼业苦，用菩提来择灭而得到究竟安宁之地。此通常的解释，通于三乘。
然在大乘法中特重菩提，涅槃菩提通名佛的二转依果。涅槃又云圆寂，寂是寂灭，圆是已圆满成就福足慧足的无上菩提。欲达到于无上涅槃、菩提，须修布施、般若等行，名到彼岸。依此分析的说明，应以圆成佛地五法名到彼岸，如佛地经所明：一，清净法界，二、大圆镜智，三、平等性智，四、妙观察智，五、成所作智。由大圆镜智到成所作智名为四智菩提，菩萨只能分证妙观察，平等性二智，到佛果方圆满四智。
此又应以佛果三德名到彼岸。涅槃即是断德，能断除一切烦恼生死故;菩提即是智德，阿耨多罗三藐三菩提即是究竟智慧故;由此而成为普利众生之恩德，既证佛果自然能利益恩沾群品故。此三德正为发菩提心修无上行者所求达到之彼岸。
由上总括而说，即是转依所得法身。转依义甚深细，如成唯识论中等之所详解，菩提涅槃总名二转依果。此法身非平常所指法、报、化三身中之法身，彼三身中的法身是对报、化而言，今就广义乃对二乘解脱身而言法身。例如戒蕴，定蕴，慧蕴，解脱蕴，解脱知见蕴之五分总聚，在二乘名解脱身，身者总聚之义，如人身以四大、五蕴总聚为体，佛的法身就是一切自利利他功德善法圆满的总聚，故名法身。
3.心
( 一 ) 就法说
狭义的心：简别色法而说，五根及六尘内外一切境名为色，能缘虑之见闻觉知思量观察者名为心，此仍包括一切心心所法。若再严格的说，正名为心者即八识心王，心所法是心王所有之法，不名为心。若更进一步的分析，将八识分为心、意、识、了，前五识但名为了，第六识正名识，第七末那名意，第八阿赖耶方才名为心。能集聚一切种子，发起一切现行故，才是一切万法之根本的心。
广义的心：依世间所说及圣教所说，可作四种分别：一、肉团心，即指人身中五脏六腑之心脏。中国古来象形所造心字，篆书即象动物的心脏形状。心为人身之总枢纽，在生物学之生理上考之，心掌全身血液流动，心脏健全，身则生活，能发见闻觉知之用。心脏若病，周身皆病，心脏若坏，此身即死。瑜伽论等谓人受胎时先生心脏，乃次第生百骸五官，死时心在最后冷，即停止活动。此肉团心色法所成，由此色法亦名心矣。二、缘虑心，与上以能缘虑名心者同。三、集起心，与上唯第八识名心者同。四、真实心，即以一切无分别无所得之真如性为心，名为常住真心，此心本离一切烦恼染污，乃自性清净究竟真实心。如此则一切有为色心法所显无为法性，总名为心;如楞严经所谓五蕴、十二处、十八界、七大，皆如来藏妙真如性之常住真心是。
( 二 ) 就喻说：
一、中心，如一国土有一国土的中心，一城市有一城市的中心，在方位上有中心点，乃至一草一木及任何一事一物皆有其中心点，此由前面肉团心的意思引伸而出，称之为心。二、心要，即事理之纲领宗要，如学理相传上称为心印，能得此心要则一切皆可贯通，如网举纲，全网皆张，如衣提领，全衣皆直，各种学说皆有此心要义。
4.经
经：梵语素呾缆，或云修多罗，修垢路，译云契经，即契理契机之教法。经有线的意思，是贯摄佛所说法使不散失义。素呾缆的最狭义，即指十二分教中的第一分。若就诸藏分别，或将大藏教典分为二分，如西藏分甘珠──经藏、丹珠──论藏、二藏，将佛所说的经律收在一类名为甘珠，菩萨罗汉祖师所造的论疏等收在一类名为丹珠;此对论藏总以经律名经。或除密咒仪轨另名咒藏，专将显说经律称之为经。再就中国最普通的传说，分经律论三藏，通达经律论者称为三藏法师，如此则简别律论而称经。或分经律论杂四藏，或更加密咒为五藏。所谓经者，乃对余三藏或四藏称之。又：佛所说者名经，佛自说者，或因有人请问而说，或观机缘成熟无问自说，此正是佛所说之经。又佛在世时常有诸大菩萨及声闻弟子乃至诸天神人鬼等所说，经佛印可者即等于佛说，亦得名经。因此后世弟子或外道等所造，妄自称经，大大不可。就广义的经说，通显教密咒皆名经，明显的教义固是经，即含义秘密之咒字亦得名经，皆佛利生方便法故。又通于能诠所诠皆名经，所诠五乘之教理行果，乃至一切法无分别无所得真如性皆得名经，故世有所谓无字真经者，即是理经。而世间人生正行，经常大法等，亦皆得称为经，宇宙诸法法尔如是之如实相，及不违谬于实相诸学说，无不是经。所以华严云：剖一微尘，出大千经卷;则经义之广可知矣。
乙 合解
1.般若波罗密多
先将般若与波罗密多合解。一、般若之波罗密多，此对布施之波罗密多，持戒之波罗密多乃至禅定之波罗密多而言，以明此波罗密多是由般若而得，依能达到的般若名所达到的波罗密多。此般若即前胜解、加行、正体、方便般若，而所达到之波罗密多彼岸即前之涅槃，如此则般若不是波罗密多，波罗密多不是般若，般若是能到彼岸之法，波罗密多是所到之彼岸。然如此解释虽可通，但未能尽其深妙之义。二、般若即波罗密多，此般若即前实相正体般若，实相般若境智一如，般若即是涅槃，究竟般若即是一切种智，即是所达到的无上涅槃菩提彼岸，如是境智行果不二故，般若即是波罗密多。
2.般若波罗密多心
再加上心字来合解，亦分两层义：一、般若波罗密多之心，前解心字有法说喻说，此心字即喻说中的中心及心要之义，非余缘虑、肉团等心也。佛所说一切之般若波罗密多经，皆以此经为其中心之心要，乃至诸佛所说一切法，诸菩萨所修证一切行果，皆以此经为总摄心要之中心，如咒中最要者称为心咒，或心中心咒，今此经是经中之心经，故此心字即是般若波罗密多之心。二、般若波罗密多即心，佛所有一切无漏功德，乃至三乘所修所证之行果，皆从般若波罗密多生出，故般若称为佛母。如是则般若波罗密多即是一切三乘圣者功德法之心，故般若波罗密多即是心。复次、此般若波罗密多，不但是圣果无漏法之心，亦即一切有为无为、有漏无漏法之中心。何以故?遍一切法皆须有般若波罗密多之究竟智慧才能照了，离此般若波罗密多即不能普遍通达故，所以一切法皆为般若波罗密多所摄，般若波罗密多即一切法的中心，故云般若波罗密多即心。又前法说中广义的真实心，即实相般若、正体般若、一切智、根本智及一切种智的究竟般若，此即常住真心。般若波罗密多即是心故，故云般若波罗密多心。
3.般若波罗密多心经
最后来将般若、波罗密多、心、经四个名词的`全题合解，亦分两重说明：一、般若波罗密多心之经，经即指当时观自在菩萨在佛前所说之言说，及佛后结集成为此数百字的文字言句之经，此经是能诠之文，初说时以音声为体，以名句言说为用;既集成文字以后，即以色法为体，屈曲点画形象为用，如此以能诠表义理者名经，而所诠表之义即是般若波罗密多心。依所诠义名能诠经，故名般若波罗密多心之经。二、般若波罗密多心即经，经字的广义通能诠所诠。所诠的五蕴、十二处、十八界等法，乃至此一切法之唯识义，皆空义，名为理经，则摄境从心，经即以心法为体;若摄相归性，经即以真如法性为体;如此则般若波罗密多心即是经，此经亦即以般若波罗密多心为体，故云般若波罗密多心即经。又所诠之行，或以人天善行，或以声闻、缘觉解脱行，或以大乘菩提行为经，三乘的行法皆以般若波罗密多为中心，故般若波罗密多心即经。又所诠之果，诸圣果功德乃至如来转依法身，皆以般若波罗密多为中心，故般若波罗密多心即经。
三 明译传
甲、本经诸译
今考之正续藏，此经传译，在中国古时已有六种译本，近有人因此经出玄奘法师听梵僧口授，遂疑恐无梵本根据，由奘师自编者，因略说其翻译历史以断疑误。此经最早的译本，即南北朝之初，姚秦三藏法师鸠摩罗什初译来中国，经题名般若波罗密多大明咒经。题中无心字，而大明咒即是心的意思：明即咒义，咒的梵音是陀罗尼，此云总持，即总摄持一切心要之中心也，故大明咒经即等于心经。其次为唐三藏玄奘法师所译，名般若波罗密多心经，即今所用本。第三、为唐时摩竭提国沙门法月所译，名普遍智藏般若波罗密多心经;普遍智藏四字，或为适应当时的思想所加之尊称。第四、为唐时大兴善寺智慧轮法师所译，亦名般若波罗密多心经，与奘师所译经题同。第五、为唐末时罽宾国三藏般若、利言等同译，此乃团体合译，因当时有数十人或数百人组织成之译场，多人合译一经，见贞元圣教录载所译之部数颇多，此不过是其中之一;经题亦同奘译，名般若波罗密多心经。第六、为宋初西天三藏施护所译，名佛说佛母般若波罗密多经，佛说二字本是诸经通用，此中所特加者为佛母二字。考施护所译者多为关于密部之经咒，因此时已在印度密教盛行之后，大乘显教附之而行──见前教史略判，因此、心经亦成为密宗附从之经。密宗有佛部母部，以般若为佛母部，故此译加佛母二字，亦当时思想环境之必然性也。相传还有法成，不空，慈贤，三种译本，今考之正续藏均未见，近代又有人将西藏文的心经译成汉文，内容与施护所译大致相同，亦可见此经传到西藏必在唐末宋初之时，与施护所据之梵本时代相同。
乙、诸译异同
关于各种译本的内容，其正宗分大约与玄奘法师所译大同小异，文句虽有小异，而意义实不相差，诸译中以奘师译文最略，其余都有缘起分及流通分，前面有如是我闻;一时;佛、或世尊、或薄誐梵;在王舍大城灵鹫山中、或鹫峰山中，或耆阇山中;与大比丘及大菩萨若干人俱;佛入甚深光明宣说三摩地或入三摩地名广大甚深等;观自在菩萨说完以后，佛从三昧而起，印可观自在所说。后面有天龙八部等皆大欢喜，信受奉行。至于文句的不同，如玄奘等译的照见五蕴皆空，而法月等译为照见五蕴自性皆空，施护则译为当观五蕴自性皆空。亦奘等所译的不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，施护则译为无所生、无所灭、无垢染、无清净、无增长、无损减，不过详略之异耳。
丙、正明今译
诸译中以奘师所译最为简要，可称为心要中之心要，故后世流通唯在此本，译题中称唐三藏法师玄奘译，三藏法师如常释，或加称奉诏译者，是奉当时的皇帝诏命而译，以尊重其事也。这一位法师在唐朝的历史上最为伟大，就是妇孺皆知的唐僧，他的学问道德功业，不但使中国人仰慕无极，即世界学者亦皆共知共仰。近来英国有一位威尔斯着了一部世界史纲，把中国的玄奘法师讲得比孔子还详备。至于奘师所译的心经，简要没有头尾，恰等楞伽诸译中性贤所译的四卷楞伽的译本，盖专注重在其中的心要以便诵持也。
丁、今译弘传
在中国经典中流传最普遍的莫过于此般若心经，如咒中则以大悲咒，往生咒，或六字大明咒为最普遍，佛号则以阿弥陀佛为最普遍，经则独推此经，显、密、禅、净各宗无不顶戴奉持。而且深入民间，一般稍知佛法者皆尊重此经或读诵此经。古今注解此经亦最多，除佚失者外，现在尚存者仍有数百种之多。此经不但令人持诵讲解以依之修行，而且因之而得感应者亦复最多，所以凡是祈祷、庆祝、追荐者多诵此经。即玄奘法师的一生亦得益于此经，他到西域求法的时候，途中每遇灾难，诵此经即能化险为夷，他以亲证实验此经之功德而翻译弘传，故能使中国一般人读诵信受奉持，经一千五百年之流传而不衰，诚不可思议也。
诸位今天能够听闻读诵此经，亦福德善根所感，应当生殷重心，作希有难得想，虔诚奉持，自能获大受用。
【释 经】
甲一 直示圣证
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此一科文，直捷显示圣智所证的境界，即前所说的内证离言法。圣者谓三乘有学、已破无明证真如，异于凡夫，故称圣者。如佛之所以名佛者，以得无上菩提故;圣者之所以名圣者，以行深般若、已破无明、断烦恼证真如故。在无量圣者之中，今依久已证得真如的观自在菩萨来直示圣智所证境界。称菩萨者，显是大乘圣者，大乘圣者是趋向于阿耨多罗三藐三菩提的，故称菩萨。菩萨即梵语菩提萨埵之简称，菩提是觉义，即上求佛果以自觉;萨埵是有情义，即下化众生以觉他;以菩提佛果为上求，萨埵有情为下化，合名之为菩萨。或加摩诃萨者，即大菩萨，此最低限度亦须入初欢喜地者方为真实菩萨，未入地前则假名耳。菩萨是通称，观自在是别名，在翻译上有译为观世音或光世音者，或译为观世音、观自在者，都是此一位菩萨的名号。自在是无碍义，以观照无有障碍故，观即自在，如人能随自己意志而行，不为其他所转移而能转移其他无所碍，成就如是功德即名自在，观能自在，故能照见五蕴皆空。行深般若波罗密多时，菩萨有时行根本无分别智而无自他上下能所分别之可得，有时行后得智而修上求下化之行，能所分明，而七地以前菩萨亦有时妄想计度现行，此简别非行后得智及妄想分别时，乃行甚深般若波罗密多根本无分别智之时。此经他译在缘起分中，叙佛在大众前入甚深三昧，般若的最深者即根本智、一切智的实相般若，故云行深般若波罗密多时。在此圣智现行之时，故能照见五蕴皆空。照见者，明明了了，亲证亲见，不同推测想像而知，若由比度推测而知者，或可名智而不能名见。五蕴者，即下面所说的色受想行识，诸有为法总为五聚，有情身心乃至山河大地，皆不出此五蕴。亦可是照见五蕴诸法皆空，故其他译本有译为照见五蕴等皆空者。或译为照见五蕴自性皆空者，五蕴等皆缘起假有之法，无实自性，一切法之所以名某某法者，以其各有自性故，今以圣智照了悉皆自性本空，既无自性，即无实法可得名为某某，故云五蕴皆空。度一切苦厄，苦者、所谓三苦、八苦，广如瑜伽师地论明百一十苦;厄者、如三途、八难等诸厄难;乃至色无色界禅定中未到涅槃，及菩萨未到成佛以前，均有微细的行苦存在。然此苦厄，皆由业报所感的身心世界而有，而业报之构成不越五蕴等法，既能照见五蕴皆空，则自然能度脱一切苦厄。故五蕴等毕竟皆空，则身心世界一切苦厄皆不可得;所谓皮之不存，毛将焉附。然须如观自在菩萨修甚深般若照见皆空，方能度脱也。
甲二 巧施至教
乙一 显说明义
丙一 历诸法明照见皆空
丁一 就五蕴明即空
舍利子!色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
舍利子，在佛的声闻弟子中智慧第一，故观自在菩萨特为说甚深般若。舍利是鹙鸟的梵语，目甚明锐，尊者母目似之，故依之立名;尊者从母名舍利子。有译作舍利弗者，弗字即子字梵音，今华梵并举故云舍利弗。或有误解为佛荼毗后所化出之舍利子者，或谓指各人身中有一颗舍利子者，于是全盘误会，以为此经是专讲舍利子的经，谓舍利子的色即是空，空即是色等，此皆不懂梵音之义所致。观自在菩萨以舍利子为闻此经当机之主，故先呼其名而为说。初四句有两层义：色不异空，空不异色者，既云不异，仍表明色与空是两法，不过性质相同耳。再进一层说：色即是空，空即是色;则直为一法而无二矣。此色字包括四大、五根、五尘，乃至一切法处色，皆名为色，比世间对精神而称的物质更广，而般若所照见之空，是遍一切色蕴法的，并非与色相对之空，或如茶壶有茶空不名空壶，茶尽以后方名壶空，而色法在处即空之在处，无一微尘许不是空，一切色法当体即空，故云色即是空。反之、空之在处亦即色之在处，故云空即是色。古时有一禅师问学人云：“你能将虚空捉住否”?答云：“学人不会捉，请和尚捉看”。禅师即将学人鼻子用力捉住，学人呼痛，禅师云：“虚空如是捉”。盖色即空，则捉色身即是捉虚空也。然佛法不说断灭相，不是先将一切色法认以为有，然后再去断除消灭方名为空，以诸法宛然处即是空故，故空亦诸色宛然，而空即是色。色蕴如是，再推之于受、想、行、识，亦复如是。受、有苦受、乐受、不苦不乐受等。想、即取种种名字言说相之想。行、即行动造作，又以行动迁流为其广义，凡为前色、受、想及后之识蕴所不摄者，皆名行蕴。识、即眼等八识。此四蕴亦同色蕴之色空不异无二，广说是：受不异空，空不异受;受即是空，空即是受。乃至识不异空，空不异识;识即是空，空即是识。佛法明空，则一空一切空，色心等皆空，方可为般若所照见之空。
丁二 正明诸法空相
舍利子!是诸法空相不生不灭，不垢不净，不增不减。
此承上色空不二义，进一步明诸法的真空实相。此实相或名实性、法性、名真如，为一切法中究竟真实不可破坏者。若就表面看，五蕴等诸法是有生灭等的，然若以智慧观察即破坏无余，故唯是空。此真空实相，若就其本来如是性说，并非由般若照见方生起的，故不生;即此空性永久常住如是，亦非般若不照见时便无，故不灭。若就其德相说，在异生位虽被无明妄想计度诸法所隐没不显，如有所垢污，但其实不但不曾为垢污，即垢污的本身亦仍自性是空。垢净对待，对垢称净，既本无所垢污，亦无清净，故云不垢不净。若就其分量说，在圣不增，在凡不减，诸佛出世若不出世，法尔如是。诸佛所照见者，亦照见其本来如是之空相而无所增益;凡夫所迷者，亦为无明烦恼障蔽此本来如是之真空实相而无所损减，故云不增不减。
丁三 推空相穷诸法
是故空中无色，无受、想、行、识。无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界乃至无意识界。无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得。以无所得故。
此一大段推诸法明空相以足前意。前文已说明诸法的空相是常遍的、是绝对的，无与空相对之色，故承上文云：是故空中无色，无受想行识。不但无五蕴，即眼耳鼻舌身意六根，色声香味触法六尘之十二处亦无。此中眼根者，皮肉之眼是眼根的依处，名扶尘根，不是真眼根，其中还有微细的净色根方名眼根。耳朵名为耳根，鼻孔名为鼻根，舌头名为舌根，身体名为身根，亦复如此。此均属于色法，意根则非色法，通常以前一刹那之识名意，大乘法相别立第七末那名意。六尘即六根所对之境，眼根对色尘，耳根对声尘，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意根则对去来生灭一切法尘，此名十二处。由般若照见者只有空，更无可指为眼等六根，色等六尘者，故亦无可名之为眼等乃至色等也。无眼界乃至无意识界者：此中以乃至二字包括十八界，十八界者：即眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界;今举前一界后一界略去中间十六界。界者，界别之义，因十八界之法各有其界限而不混，如色但为眼识所了，声但为耳识所了，其现行各有不同之种子，此乃三乘通义所说：今大乘般若智照见皆空，则无可得。无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽者：此明无十二缘起的流转还灭。十二缘起者：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，此是烦恼业生死流转法。无明尽乃至老死尽，此明还灭法，还灭即了脱生死，在般若照见皆空中，本无无明行识乃至无老死的流转，所以亦无无明尽乃至老死尽的还灭。无苦、集、灭、道者：此明四谛亦无。苦谛即生死之苦;集谛即烦恼业，能集起苦故，应名苦集谛;灭谛即涅槃，亦名苦灭谛，证涅槃则苦皆灭尽故;道谛即菩提，是所修灭苦之行。集苦是世间因果，道灭是出世间因果。然在行深般若波罗密多之时的照见中，则唯是空，无世间苦相可得，亦无世间灭苦相可得。无智亦无得者：智、是三乘菩提，得、即三乘涅槃，与解脱、解脱知见同，由解脱知见得解脱。得是成就，同于二十四不相应行法中的得。在三乘教中如是说，但在第一义空中，从本以来不生不灭，无得无失，故无新生之智相，亦无新得之可得相。以无所得故者：此句总结。前面一大段以出因，此一句证明出空无的所以然之故。何以空中无色?以无所得故。乃至何以空中无智亦无得?以无所得故。
丙二 依般若明度一切苦
丁一 依般若成菩萨行
菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。
菩提萨埵即大乘菩萨，义如前释。何以能成为菩萨呢?依般若波罗密多故。挂、如罗网罩着不得自由，碍、即内外上下前后左右有所障碍，若能依般若波罗密多照见五蕴等法皆空，即无挂碍。凡夫所以处处生牵挂者，以执内身外境诸法为实有故，有挂碍就有得失心，有得失心就有恐怖。初地菩萨初离五种怖畏，佛法中所谓大无畏的精神者，不是世间肆无忌惮的恶行及血气之勇，乃照见一切法空，无人我是非等相对待，三界皆空，人生如梦，故能成就无怖畏之功德。因此亦能远离颠倒梦想，颠倒者，如头本在上脚本在下，而使之头下脚上，以黑为白，以是为非，以无为有，皆谓之颠倒;诸法本空而执之为有，或于空执为断灭相，不能以幻化还幻化亦是颠倒。能远离颠倒则常得根本无分别慧现前，一切梦想习气亦渐离净。梦想或译妄想，乃无始以来的颠倒习气所现，不知所从来，不知其何往，但现起时宛然而有，在梦想中安立种种言说境像喜怒哀乐等事，觉了之后一无所有。吾人醒时的妄想境因不实故恰等于梦，所以说人生就是一场大梦。依般若波罗密多以修行，能令远离一切挂碍、恐怖、颠倒、梦想，成就菩萨功德。上上升进，至圆满即成佛。
丁二 依般若成如来果
究竟涅槃，三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
究竟涅槃一句，或属上文作远离颠倒梦想究竟，即得涅槃解，义亦可通。但就文义应属下文。究竟涅槃三世诸佛，明此诸佛是证得究竟涅槃的，不是菩萨化现，也不是世间的尊称。佛即梵语佛陀，通常解为觉义，其实觉是菩提，佛是觉者，者字表已成就阿耨多罗三藐三菩提的有情，如世间有学问的人名为学者。佛与菩萨各有分齐，能发菩提心成就上求下化之功德者，名为菩萨;能圆满成就阿耨多罗三藐三菩提者，方名为佛。阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正等正觉。阿字译无，如阿弥陀译无量寿，耨多罗译上，三藐译正等，三菩提译正觉;三藐简译为遍，即无上遍正觉。凡夫迷而不觉;外道自称为觉而觉非正;声闻、辟支佛只得正觉一分而不遍;菩萨能照达二空普度众生，可名遍正觉，但非无上，还有胜进的功用故;惟究竟佛果乃可称为无上遍正觉。然如何成就无上遍正觉，亦依般若波罗密多故而成就。
丁三 依般若成利济用
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
咒的广义即陀罗尼，此云总持，能总持一切义理，一切功德胜用故。有法陀罗尼，义陀罗尼，忍陀罗尼，咒陀罗尼;而狭义的咒即祈祷词。大神咒者，谓大神力能转易一切，此般若波罗密多的大智慧行，能令转生死得涅槃，转烦恼成菩提，故云是大大神咒;此通三乘。明是智慧光明，菩萨、独觉皆能以自心的智慧照破无明，而声闻则须闻佛的教法乃能断烦恼而得出世，般若明智能破无明，故云是大明咒;此通独觉、大乘。是无上咒者，唯指大乘的无上涅槃，依般若不但能得三乘涅槃，而正能得无上涅槃故。是无等等咒者，无等等即阿耨多罗三藐三菩提。无上涅槃，诸法无与伦比，称为无等，唯阿耨多罗三藐三菩提能与之等，名无等等;般若之究竟即大菩提，故云是无等等咒。因般若是上四重功用总持咒，故能除烦恼生死，乃至能圆满自利利他福足慧足等一切苦厄，真实不虚。
乙二 密咒发愿
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。
密咒之义，若广说则一字一句含义无穷无尽，所谓诸法实相甚深秘密，惟佛与佛乃能究竟了知，但能虔诚诵持，即得感应。然从粗显义上，亦可略为解释。所谓咒者，即将意愿寄托于言句上，凝注心力发为声音以为祷祝，故可咒好亦可咒坏，如对冤家以恶心咒诅令其生病或死等，亦名为咒，至祷祝吉祥往生等，名为咒愿。今此咒即前四种陀罗尼中的咒陀罗尼，亦是总括全经义理功德之总持法。
揭谛、即度一切苦厄之度，重说揭谛者，即自度亦兼他度也。何以能度?依般若功德而得度。波罗即波罗密多到彼岸之义，故波罗揭谛即度到彼岸之义。僧、即僧伽，此译为众;波罗僧揭谛，即度大众到彼岸之义。菩提、即阿耨多罗三藐三菩提。咒字是简略的符号，故每摘用一二字代表全句。娑婆诃、即速疾成就义。若顺序义译，便成为：度，度，到彼岸度，到彼岸度，到彼岸大众度，无上遍正觉速疾成就。此是梵文文法次序，若依中国文次第译其义，就是：度度，度到彼岸，度大众到彼岸，速疾成就无上遍正觉。故诵此咒，即等于诵发菩提心愿文，亦等于诵经毕发愿回向自他速成正觉。(尘空记)(昆明云栖寺印行)
第3篇：般若波罗蜜多心经（全文+释义）
般若波罗蜜多心经（全文+释义）
僧人把自己连同整个庙宇一起藏在深山里修行，意欲参透世间万物大法。佛心向往的是普渡众生，但若不将自己投身于众生之中，体味世间万般苦难，只会脱离尘世隐匿，终日诵经伴佛，何来的大彻大悟?大慈大悲?小编今天为大家带来心经全文，一起来看看吧！
【般若波罗蜜多原文】
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三
