第1篇：般若空观印禅心：论《心经》对禅思禅诗的影响
般若空观印禅心：论《心经》对禅思禅诗的影响
《心经》开篇“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这是全经的总纲，而首句“观自在”更是纲中之纲，重中之重。
在佛教的三藏十二部为数近万的经典中，有一卷字数最少、内涵最深、流传最广的经典，这就是《般若波罗蜜多心经》(以下简称《心经》)。《大般若经》20万颂、640万言的精要，全都浓缩在《心经》短短的260字中。《心经》是佛法的纲领。整个佛法以大乘佛法为主要为中心，大乘佛法以般若类经典为主要为中心，般若类经典又以此经为主要为中心，所以名为《心经》。《心经》自传入中国以来，至今已至少被翻译21次，这在中国佛经翻译史上是仅见的。有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有80余种之多。这些注疏除一种所注为罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。故本文所论《心经》，即以奘译本为据(见《大正藏》第8册)。
《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着壑智灵动的禅宗智慧。般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑透彻、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。
一、五蕴皆空的禅思诗情
“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是离一切妄相的无分别智，也是通达一切法性的无相智。它是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。用般若慧眼来观照，五蕴等有为法顿然呈现出空虚的质性。《心经》的根本思想是运用般若进行澄明自在的禅悟观照。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。“观自在菩萨”是以澄明自在的审美襟怀观照宇宙人生实相的大彻大悟者。当他深入般若直观时，能够从烦恼秽浊的此岸，直趋安祥清净的彼岸。
深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所覆蔽，以至于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色受想行识。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以是空，能这样观察、体验，就可以“度一切苦厄”。众生苦难的根源在于把自己看成有实体性，以自我为前提，苦痛遂因之而起。若通达法性无我，则苦海波平，爱河浪息。佛教设立五蕴说的目的，即是为了破除众生的我执。洞悉五蕴皆空，就能高蹈浊世，在尘出尘，获得审美观照的澄明自在。
“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗用般若照见五蕴皆空，从而感受到浮沫般的色蕴虚无，水泡般的受蕴不有，阳焰般的想蕴非实，芭蕉般的行蕴空虚，幻化般的识蕴无依。圆悟禅师认为，父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，即可顿悟成佛(《圆悟录》卷12)。照见五蕴皆空，禅宗对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的相逼之时，禅者遂能平静安详地面对死亡。参禅悟道，就是要体证四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”(《坛经?般若品》)。禅者吟云：
法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。(《证道歌》)
权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。(《祖堂集》卷9《落浦》)
永嘉指出，一旦觉悟，则法身只是生命的真实，除了原本的心态之外，别无一物可得。当我们回溯到生命的源头，佛性便皎然现前。此时就会发现，障蔽清明自性的阴霾只不过像暂掩日光的浮云而已。由五蕴派生的贪嗔痴毒，也像倏生倏灭的泡沫一样，暂有还无，虚幻不实。洛浦以水上泡沫譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外亘古长新的本来面目。临济大声疾呼：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看!”(《临济录》)“赤肉团”是五蕴合成的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头。
当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性，但这并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执著。当照见其如梦如响、如影如焰、如幻如此的空性，就不会对它生起执著，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。”(卷513)这与烦恼是道场、淫怒痴性即是解脱息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的究极境界。庞蕴诗云：
易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二?若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地?(《庞居士语录》卷下)
离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。
“行深般若”而“照见五蕴皆空”，就能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅槃解脱的彼岸。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒落通达安祥圆满的澄明襟怀。
二、色空相即的禅思诗情
般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，故经文在阐说“五蕴皆空”义之后，接着阐说色空相即义：“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色!”它表达了缘起性空的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，所以说“色不异空”。但这个“空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。青黄赤白、长短方圆等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空;虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人或执色，或沉空，故经文先以色空不异破其偏见。但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对概念存在。因此经文进一步说明色空的绝对等同，指出并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。一切法的生灭有无，都因无自性毕竟空而得成立。
色空相即的理趣是大乘般若思想的精华。禅宗往往以向上一路的峻峭机锋，来逼拶学人彻骨彻髓地体证空性。从宗教修行的角度看，体证色空相即，有三方面的积极意义。首先，可以消弥无明烦恼，避免由贪著而滋生种种恶念。玄觉指出，修行者洞悉肉质生命的虚幻，认识到色身即是空，就不会执着于“我”。并且不但“我”空，诸“法”也空(《永嘉集》)。其次，可以避免溺于枯木顽空。禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空、顽空。“遣有没有，从空背空”(《信心铭》)，把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。真空是将与有相对立的、将空也空掉的空。是枯木生花、春意盎然的生命律动，是定云止水中的鸢飞鱼跃。第三，可以悲智双运，弘法利生。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的真正价值所在。
表达色空相即的禅诗很多，其中法眼禅诗尤为神韵高古，启人遐思。江南国主李煜，邀法眼同赏牡丹花，法眼即景赋诗：
拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳治随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始是空?
牡丹盛开之时，姹紫嫣红，艳溢香浓，蜂围成阵，美不胜收。但转瞬之间，就会绿暗红稀，落英缤纷，半作香尘半逐风。明眼人见色明空，深知花开的当体即是空，何待花残叶落，始知芳春已去，好事成空?诗于深情绵婉的唱叹之中，表达了当体即空的感悟。
三、诸法空相的禅思诗情
《心经》为了使人不执着虚幻的现象，首揭五蕴皆空义。但非上根大器者听了之后，容易生起将现象与空性、生死与涅槃对立的倾向，从而厌离世间，沉空滞寂。为避免落入空相，《心经》接着又阐色空相即义，主张生死即涅槃，烦恼即菩提。但如不能亲证空性，又会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为避免此种倾向，《心经》进一步将人引到对诸法空相的体证上。“诸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。经文的意旨是使人亲证无色、受、想、行、识的空性，即“不生不灭，不垢不净，不增不减”。
《心经》举出不生不灭、不垢不净、不增不减来说明诸法空相，印顺指出，从菩萨证入空相的角度说，“不生不灭”指诸法性空，空非先有后无，或本无今有;“不垢不净”指空性在缠不受污染，离缠也非新净;“不增不减”指空性不因证而新得，不因不证而丧失。修行者悟入终极的空性，离一切相，所以说，“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。”为了揭示“诸法空相”的质性，经文先明分别从六根、十二处、十八界等层次来说明。
《心经》先明十二处空。十二处也是佛教对一切法的分类，是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所取是色、声、香、味、触、法六尘。佛教认为人们之所以能产生种种认识，是因为内有六根，外有六尘。根境和合而起识，根境都是缘生，没有自性，因此也是空。见色闻声等作用，由能取的根与所取的境和合而起，故菩萨行深般若时，照见此十二处空。《心经》在观照十二处空后，再观照十八界空。能取的六根，和所取的六尘，和合而发为六识，总成十八界。由于十八界是众缘合成，求其实性了不可得，故也是毕竟空寂。凡夫皆执十八界为实有之法，遂被十八界所缠缚困惑。《心经》说十八界空，正是为了唤醒众人的痴迷。
在观照十二处、十八界之空性后，《心经》继续观照十二缘起性空：“无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。”十二缘起，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。流转中的缘起法，其性本空，故经文说“无无明”、“无老死”。无明至老死是可以消除的，因此佛又说缘起的还灭门，“无明尽”、“老死尽”，是还灭的十二缘起。事物的生灭皆是由于因缘，都是因果现象，所以还灭门中的清净法也是缘起的。缘起性空，从“无明尽”到“老死尽”，也是空无自性，所以经文说：“无无明尽”、“无老死尽”。
“无苦集灭道。”此观四谛空。人有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等苦。人生是苦，谛实不虚，名苦谛;人生诸苦根源于无明、爱、见等烦恼，名集谛;灭苦即得解脱，是灭谛;欲是灭苦，须依灭苦之道，如八正道、六波罗蜜，是道谛。四圣谛具备二重因果，即世间因果与出世间因果。世间因果是以菩谛为果，集谛为因;出世间因果是以灭谛为果，道谛为因。这二重染净因果，从众缘而起，缘起无自性，故菩萨行深般若时，观此四谛毕竟空。
“无智亦无得。”此观能证智与所证理空。智是能观，得为所观;智为能得，得是所得。所证所得，从空有的角度说，即空性;从生死涅槃的角度说，即涅槃;从有为无为的角度说，即无为。对此智与得，经文都说是“无”，这是般若的甚深体验。用语言文字说来有能知所知、能得所得的`差别，而般若空观能所不立，能证之智与所证之理，也毕竟空寂。五蕴、十二处、十八界空，属于事;十二缘起、四谛，属于理。十二缘起、四谛是观理，“智”、“得”是证果。事象与理性，观行与智证，在般若体验中，均是毕竟空寂。
《心经》通过对五蕴等一切法的否定，使人契入“诸法空相”。用般若空观观照世界，万物皆是因缘合成，都是心灵的变现。彻证诸法空性，对诸法就不会执著，进入光明灿烂的华严世界，跃入生命的澄明之境。
(1)禅宗对《心经》六不的体证
《心经》用六不来遮显“诸法空相”：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”对此六不，禅宗亦有透彻之悟。慧能指出，一切诸法均无自性，生无生的实性，灭无灭的实性，这便是不生不灭的空性。空性超出有为法，不在生灭中。主张真如心体不生不灭，是禅者的共识。禅宗提持向上一路，甚至连不生不灭也予否定：
毗蓝园里不曾生，双林树下何曾灭。不生不灭见瞿昙，眼中又是重添屑!(《大慧语录》卷6)
诗意谓认为佛陀不生不灭，固然是对佛陀法身的正确认知，但如果执着于“不生不灭”，便是有了一个“不生不灭”的观念。而在禅悟之境里，容不得纤毫的意识云翳，纵是不生不灭的观念，仍是眼中著屑。“不垢不净”也是般若的体性：“真性即不垢不净，凡圣无差。”(《禅源诸诠集都序》卷2)一钵和尚歌云：
垢即净，净即垢，两边毕竟无前后。亦无垢，亦无净。大千同一真如性。(《景德录》卷30《一钵歌》)
泯灭了净垢对立的观念即是诸法空相，通过佛垢来追求静相不啻南辕北辙。同样，“不增不减”也是般若的体性：“不增不减自金刚，身去身来本三昧”(《坛经?顿渐品》)。在六祖看来，只要心地无非、无痴、无乱，即是自性的戒定慧，此时觉悟之心，不增不减，是能摧毁一切烦恼的锐利无比的金刚心。庞蕴诗云：
空中自见清凉月，一光普照婆娑彻。此光湛然无去来，不曾不减无生灭。(《庞居士语录》卷下)
晶莹的自性，如同空中的皎皎明月，清辉照彻婆娑世界。这自性的光芒无去无来，不增不减，超出时空，永恒存在。与《心经》六不遮诠异曲同工，禅宗在体证自性的超越性时，常运用遣除一切二分观念的方法，通过对二分法的否定，使人契入诸法空相的澄明之境。
(2)禅宗对六根、十二处、十八界空性的体证
《心经》在用六不遮显诸法空相之后，对六根、十二处、十八界等全予遣除。禅宗清楚地认识到六根攀援外境所带来的过患，主张“于自己六根门头，刮削并当得净洁”(《古尊宿语录》卷2)。所谓“无眼耳鼻舌身意”，就是使六根对境时，不生攀援追逐的意识。只要剔除眼耳见闻的粘著性，纵然声色纷纭，也丝毫影响不了心性的澄明。六根不为境转，就能显发妙用，“六根门头昼夜放大光明，照破山河大地”(《碧岩录》第90则)。
禅宗对色声香味触法六尘的体证，也是基于般若空观。禅宗提醒学人提防六尘染污自性：“不得空王真妙诀，动随声色被勾牵”，“往往总随声色转，回头又昧本来人。”因为六尘常趁无明黑暗劫掠众生中的善法，又称为六贼。六尘依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，六根犹如恶奴，引贼入室，自劫家宝(本性中的一切善法)。为了防止六贼劫掠家宝，就必须守护六根，使其面对六尘时勿生贪欲：
学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。(《五灯会元》卷18《妙普》)
学道好比守卫禁城，在无明的暗夜里尤当清醒。“中军主将”即是纯洁无染的佛性。只要此心把持得住，心理便没有骚动。用般若直观体证了六尘的空性，六尘就完成了由染到净的转换。“六尘不恶，还同正觉”(《信心铭》)，就可从色声言语中悟入大道，深入声色而不被其所染。“声色头上睡眠，虎狼群里安禅。荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”(《五灯会元》卷16)。
(3)禅宗对六识空性的体证
六识是眼耳鼻舌身意等六根对境所产生的六种认知作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。禅宗运用般若空观，同样注重对六识空性的体证。僧问赵州：“初生孩子还具六识也无?”赵州说：“急水上打球子。”僧复问投子赵州意旨如何，投子说：“念念不停留。”急水上打球，转眼就流过，由意识所衍生的诸法也是如此。投子说“念念不停流”，谓婴孩六识念念迁流如急水之驶。初生婴孩，虽具六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘、好恶长短、是非得失。学道之人要像婴孩一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对荣辱功名、逆情顺境都毫不动心，眼见色与盲等，耳闻声与聋，才是真实受用之处。对此投子以念念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念。体证到六根、六尘、六识的空性，遂能透过声色纷纭的感官世界，彻见本来面目，以清明通脱的心灵，对自然物象作即物即真的感悟：
通方衲子果英灵，眼耳无妨信视听。皓月岂离秋水碧，浮云那碍晓峰青?声色里，醉还醒，六国安然本自宁。(《通玄百问》)
对于澄明自在的禅僧来说，见色闻声都不碍其自性的清明。秋水涵碧，映射皓月清辉;晓峰滴翠，静对浮云往来。在声色纷纭之中，仍然保持六根的清净，主人公惺惺不昧，这便是般若空观的三昧。
(4)禅宗对十二因缘、四谛、智得的体证
“无无明，亦无无明尽。无老死，亦无老死尽。”佛为缘觉乘而说十二因缘，使之从中得到觉悟。禅宗对十二因缘中无明的体认尤为深邃。禅宗认为，无明的生起，是因为众生不敢承当自心是佛，从而堕入烦恼的窟宅。而运用般若空观来审视无明，就会发现“有相身中无相身，无明路上无生路”(宝志《十二时颂》)，“只如诸人无明之性，即汝之本觉妙明之性”(《续古尊宿语录》卷1)。能否转变无明，在于能否“回光返照”。一念入迷，就会堕入十二因缘;一念顿悟，无明当下殒灭。
《心经》“无苦集灭道”是佛对小乘所说的法门。禅宗对苦集灭道的空性亦有透彻的体证。净觉禅师《注般若波罗蜜多心经》云：“若解时，苦集本空，识龟毛之不有;无道不实，了兔角之元无。即四谛本空，空无四谛。此空破声闻妄想四谛生灭之见也。”而经文中的“无智亦无得”，则是佛对大乘所说的法门。在般若直观中，能知所知、能得所得毕竟空寂。慧净《心经疏》云：
明与无明无二相，说苦断集为凡愚。人法性空非智得，假设三乘并是无。
以般若空观来看，明与无明体性相同，苦集灭道只是为缘觉所说，佛为小乘说无色受想行识使之领悟人法双空，为中乘说十二因缘使之从缘而悟，为大乘说无智亦无得。其实，连小乘、缘觉、大乘三乘的本身都是空无体性，更何况运用方便权宜为三乘之人所说的法。
四、了无所得的禅思诗情
“无所得”是般若观照时一切皆空的基础。五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得，其自性均不可得，所以是空相。这里我们在“无所得”前冠一“了”字，即表示彻底的空性。在般若空观看来，一切法没有固定不变的自性，众生因无明而执为实有，以有所得心求一切法，从而陷入种种苦恼。般若空观照见五蕴等一切法空，由此远离我法二执而得到解脱。“无所得”总括五蕴等皆空的理由，是五蕴等一切法皆空的理由：以无所得故，无五蕴，无六根，无六尘，无十八界，无十二因缘。无苦集灭道，无智亦无得。
但是，大乘佛学的精神不仅仅在于去除妄想分别，还要有转身一路，要依据无所得的实相有所作为。所以经文说“以无所得故，菩提萨”：体证诸法空性了无所得，培植成自在空明的襟怀，才是彻底的觉悟。依据般若空观而得到圆满觉悟，心中就没有障碍，安祥宁静。因此，般若空观是能解脱生死烦恼魔障的大神咒;是能破除众生愚痴无明昏暗的大明咒，能够除去人生的一切痛苦，使人得到实实在在的受用。经文最后的咒语再一次向人们发出热切呼唤：“去，去，度过烦恼海，到彼解脱岸!大众到彼岸，速速证菩提!”
大乘的般若经典以强调空义为特色。这个“空”有二方面的含义：理论性的空，指一切物质无固定实体，是无自性空;实践性的空，则是无所得、无执著的态度。般若空观了无所得是观照诸法空相的基础。《心经》说一切皆空，于一切不可得处乃得无上正等正觉。禅宗深谙个中三昧。禅宗主张，真正的觉悟一法不立，一丝不挂，一尘不染。要体证不生不灭、不垢不净、不增不减的本来面目，就要将一切放下，无得无证，才能与之相应。“无所得”成为禅悟思维的一大特色。六祖将无所得看作是最上乘的禅法。禅宗宣称：“凡有所得，即有虚妄”(《绝观论》)，“无所得者，即是真解脱”(《神会录》)。五祖法演偈云：
山前一片闲田地，叉手丁宁问祖翁。几度卖来还自买，为怜修竹引松风。(《五灯会元》卷19《法演》)
田地象征本来面目。它本来就是自己所有，由于逐妄迷真，以致于一度失去。如今重新得到，仍旧是原先的那片田地。禅宗把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙，说他们向外驰求，只能得些浮财，解决不了根本的饥饱。因此，禅宗主张“直下识取本来契券”。佛性本有，故迷时不失，悟时不得。参禅的目的是明心见性，所明之心是本心，所见之性是本性，是本来面目，离开本来的心、面目，别无另一面目可寻。如果舍此他求，就是“骑驴觅驴”。既得驴(开悟)之后，以为真有所得，就犯了“骑驴不肯下”的禅病。庞蕴偈云：
菩提般若名相假，涅槃真如亦是虚。欲得心神真解脱，一切名相本来无。(《庞居士语录》卷下)
将菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定，以体证纤翳不著的空性，即可获致真正的解脱。正因为无所得，禅宗才有“去年贫，无卓锥之地;今年贫，卓锥之地也无”的洒脱;开悟之时的禅者，才能澄观万象，此时，万象都以其纤翳不著的原真状态在悟者大圆镜般的心灵中腾踔、呈显：“春来草自青”、“双眉本来自横，鼻孔本来自直”、“但得雪消去，自然春到来”、“冬到寒食一百五”、“日出东方月落西”、“六六三十六”、“九九八十一”，乃至于“石头大的大，小的小”，“长者长法身，短者短法身”……，都是纤毫毕现的原真状态，是不加粉饰的本来面目。而能够感受、欣赏原真状态、本来面目的，就是观自在，是脱落一切意识云翳、纤尘不著的澄明的悟心。
结语：澄明自在的审美襟怀
《心经》开篇“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这是全经的总纲，而首句“观自在”更是纲中之纲，重中之重。《心经》的般若空观由五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得四个部分构成。般若思想成为禅宗思想最为重要的源头之一：其一，禅宗运用五蕴皆空的般若空观体证五蕴空性，指出执著五蕴和合而成的人法，是导致人们轮回痛苦的根源，同时又从烦恼即菩提的立场，肯定五蕴的本身即是佛性，关键在于一心的转换。其二，禅宗运用色空相即的般若空观，圆融真空妙有，既避免了执色而引起的痛苦烦恼，又避免了执空而引起的滞于断灭顽空。悟色即空，成大智而远离烦恼;悟空即色，成大慧而不入涅槃。其三，禅宗运用诸法空相的般若空观，体证六根、六尘、六识乃至十二因缘、四圣谛、智得与证果的空性，跃入脱落一切意识云翳的内证之境。其四，禅宗运用了无所得的般若空观，体证到悟了同未悟的禅境，明本心见本性，彻见我与万物的本来面目，并以虚明澄湛、晶莹洒脱的审美情怀，感悟宇宙万物的原真。
般若空观在诸多层面，给禅悟思维以灵性的启迪，使得表达禅思的禅诗，也闪灼着般若的慧光，从而在中国禅林诗苑，形成了独特的景观。21世纪是百川东朝海的世纪，多元文化在异彩纷呈的涌动中呈现着向东方哲学归趋的大势。东方哲学以其般若空观而别具特色。体证澄明自在的般若空观，挹取氤氲其中的佛心禅韵诗情，我们即可“诗意地栖居”在这个世界上。
第2篇：论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响
论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响
在浩如烟海的佛教经典中，《华严经》素有众经之王的盛誉，它体系雄阔，义海赡博，气势恢宏，妙喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等体系，对禅宗思想、禅宗机锋公案、禅悟思维，禅宗诗歌产生了极其深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅思禅诗的影响，是一个崭新而重要的课题。
华严禅思的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显出帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。
一、《华严经》、华严宗的禅悟特质
华严思维，是大乘圆教的悟性思维，蕴含着丰富的禅悟因子，潜蕴着丰厚的禅悟内涵，主要表现为梦幻泡影的大乘空观、消解分别的圆融观念、绝言离相的禅定智慧，奠定了华严宗理事无理现、事事无碍观的基础，影响了禅思禅诗对理事圆融、事事圆融、现量直观境的体证。以《华严经》作为宗经，对《华严经》进行研究、持受、弘扬的华严宗，在汲取《华严》禅悟内涵的基础上，将圆融境界予以特别强调，并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。华严初祖杜顺立法界观，(注：参宗密：《注华严法界观门》，大正藏第45册。)提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中以周遍含容观最能彰显华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处，“含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，(注：参澄观：《华严法界玄镜》，卷1，大正藏第45册。)即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这是华严的最高境界。为表示事事无碍法界之相，华严宗设立了十玄无碍说。法藏的“新十玄”(注：参法藏：《华严经探玄记》，大正藏第35册。)立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，谓万物之间的关系，是“相即”(不离、不二，相互依存)和“相入”(在相互独立前提下的相互包含)的关系，华严宗人还用六相无碍理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，(注：参法藏：《华严金师子章》，大正藏第45册。)认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。最能体现华严宗特色的是以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的现象圆融论，(注：参方立天：《华严宗的现象圆融论》，《文史哲》1998年第5期。)它将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢宏雄阔、重重无尽、圆美谐和的境域。
《华严经》素有经中之王的美誉，体系恢闳，是一个伟大的诗意系统，有着诗意幻想奔放驰骋，它的一切叙述都是象征譬喻，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境。”(注：方东美：《华严宗哲学》，上册第230页，〔台〕黎明文化公司1981年版。)《华严》偈语巧比妙譬，琳琅满目，禅宗击节“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂!”并将《华严经》作为禅宗诗偈创的范本。(注：法眼：《宗门十规论》，续藏第110册。)禅宗在充分汲取华严菁华的基础上，以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛清除殆尽，对华严宗旨进行创造性的转化，使禅思诗情得到摩荡升华。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，影响到禅思禅诗的根本特征。禅宗通过对华严菁华的创造性汲取、转换，使禅诗呈显出圆融无碍、帝网交光的美感特质。
二、禅诗的时空圆融境
现象圆融是华严的极致，而在所有现象中，最有代表性是时间与空间。华严强调时间的圆融，在双向的涵容互摄中，过现未的对峙都被廓除：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世”(《华严经》卷59)。对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问志端：“如何是禅师?”志端答：“今年旱去年”(《景德传灯录》卷22)。现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：
击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。(注：宋普济著：《五灯会元》，卷12，中华书局1984年版。下引简称《五》。)
黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪狮子，瞠开红眼睛(《五》卷16)按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。更鼓本来应当夜间(黄昏)敲击，可偏偏在日午之时，响起了报道三更的鼓声!鸡声在黄昏之时叫起，报道早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明。惊起了白雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛!不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相应的关系之中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日都处在帝网无尽的缘起互摄之中。鸡鸣、日出、狮惊、睛瞠，构成了一幅幅生趣盎然的画面。
《华严经》时间圆融观念的另一个重点是一念万年的观念：“无量劫一念，一念无量劫”(晋经卷43)。将时间的长短打成一片。禅宗对此有极其透彻的体证。清远《延促自尔》诗云：
春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。(注：宋颐藏主集：《古尊宿语录》，中华书局1994年版。下引简称《古》。)此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心，春在亘古如斯的花开花落，沧海桑田;春在刹那变灭的草际烟光，花底禽啭。祖秀的禅诗则兼括了时间圆融的三际回互与一念万年两重意蕴：
枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。(《五》卷18)枯木绽花，是柘萎与新生的互摄;夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄;铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄;一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。
华严圆融将大小之相予以彻底破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界，且特别强调被一微尘、一毛孔、一毛端所摄入事物的原真性，这成为华严最富特色的空间观念：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有近隘”(《华严经》卷10)。广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感。这种空间圆融观对禅宗影响尤巨，对一花一世界的圆融境，禅僧颂道：
平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号善财。共游华藏界，寰宇一尘埃(《古》卷45《不二》)。诗意谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念，体证到圆融之境，就能够进不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人生便漂泊无依，漂泊的心渴望回到精神故里，当游子回到故乡时，恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠网交辉的庄严绚烂图景。当他进入了珠光迭映的一真法界后，便体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。
按照华严诸法互具的宗旨，时间与空间互融互摄，时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端;十世古今，始终不离于当念”，(注：李通玄：《新华严经论》，卷1，大正藏第36册。)熔成了华严时空一如境。把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的'四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来：“如见花开，知是芳春;茂盛结果，知是朱夏，凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”(《宗镜录》卷28)。时空一如，通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，于是，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服，时间被空间化、境遇化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。对时间境遇化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。寒山子诗云：
欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。诗中既有时间的互摄，又有空间的互摄，更有时空的交融。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命大圆满，境界的大圆融，和由之产生的无上法喜。
三、禅诗的理事圆融境
理事无碍是华严要旨。禅宗对理事的体证，深受华严影响。《永嘉集》立“事理不二”门，自石头希迁开始，禅宗把理事无碍观说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”“灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事而只追求契合于‘理’也非悟。事不离理，理不离事，希迁吸收华严理事无碍思想论述理事关系，吸收事事无碍思想论述事与事的关系，认为一切事物(门门一切境)间的相互关系，无非“回互(互摄性)和不回互(独立性)两种。沩仰宗禅学思想的中心是理事不二，法眼宗对理事关系也非常重视，将华严理事无碍观作为禅门的宗旨。在这种背景下，作为禅悟载体的禅诗，运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达深透的理性思辨。《华严经》中形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二”(晋经卷14)。在玄觉《证道歌》中，这则比喻被提炼为形象精譬的诗句，成为表达华严与禅之理事圆融境的名言：
一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其偏正回互、君臣五位理论，远绍华严，近继《参同契》以禅诗的形式进行形象的表征。在曹洞五位禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界;“偏”相当于事法界，属现象界。曹洞宗认为把两者分开来看，都是孤立的存在。只有理应众缘(事)，众缘应理，达到理事圆融(兼带)的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅的禅诗象喻系统，由相应的两大意象序列组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象序列，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象序列。曹洞宗的各种五位，都是两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所双遣的美感特质。(注：参吴言生：《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》1999年第1期。)
克文禅师的《法界三观六颂》(《古》卷45)组诗，前二首分咏真空观、理事无碍观，呈现出禅者对理事圆融境的通灵体证。诗云：
色空无碍，如意自在，万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓然，融通广大。
理事无碍，如意自在，倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜灯，十方海会。法界三观即真空观、理事无碍观和周遍含容观。真空观是理事无碍观的基础，故第一首吟咏真空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空，虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心不为扰动，故能来去自如，展开现象界的生活;第二首吟咏理事无碍观，以须弥纳芥象征理体与事相的融合，以土块譬喻法身，揭示在形而下的事中，涵蕴着形而上的理。理事一如，方为圆满清净。并以镜灯互照重重影现之譬，象征理体对事相的涵摄，以及事相的当下即是理体。
唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、弘扬了华严思想，在禅僧中，圆悟克勤受华严的影响颇深，其思想殊多与华严相通处，华严四法界、六相圆融、一多相摄等，克勤都曾在著作中引述。他与张商英论华严宗旨时指出，不但事法界、理法界未达到禅的境界，即使是理事无碍法界，仍未是极则之论，只有上升到事事无碍法界始可说禅。克勤在回答学人什么是四法界时说：a.理法界——“不动一丝毫。”b.事法界——“纵横十字。”c.理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头。”d事事无碍法界——“重重无有尽， 处处现真身”(《圆悟录》卷10)。木村清孝认为这四种譬喻象征着：a.真理世界极为寂静。b.现实的事实世界充满活力。c.真理与事象间的关系坚实不变。d.无边际的缘起世界是真实的、有生气的，由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性。”(注：《圆悟克勤的禅和华严教理》，见杨曾文编：《中日佛教学术会议论文集》(1985～1995)，第286页， 中国社会科学出版社会1997年版。)可见至事事无碍法界始可说禅是克勤的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展过程来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。在华严宗与禅宗对理事无碍超越法界进入事事无碍法界的同时，禅诗也由表征理事无碍境升华到表征事事圆融境。
四、禅诗的事事圆融境
禅诗的事事圆融境，表现为以华严周遍含容观、十玄无碍、六相圆融等吟咏，以及受华严事事无碍观影响而形成的事事圆融境。克文《法界三观六颂》第三、四、五首咏周遍含容观，即事事无碍观，这是组诗的重心：
事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里蝍蟟，吞却螃蟹。
事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。
事事无碍，如意自然，拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目前，或显或晦。三诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是华严去来一如之境;“火里蝍蟟，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境;“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境;“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。克勤对组诗的第四首情有独钟，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述。这是因为它将事事无碍表达得淋漓尽致。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现而可相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界。不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的，系现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯救世人的表现。
智通禅师吟咏《法界观》的诗也颇有慧心。智通因看《法界观》，顿有省悟，作偈示悟：
浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。(《五》卷18)在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之清纯澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的一面，又有波非水、水非波的一面。缘此，宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。
华严事事无碍圆融境消解了一切对立，汇百川河海为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的圆融境。但禅宗对华严圆融境并不是机械运用，而是创造性地转化，否则，禅也就失却了所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍也进行超越。克勤以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要消泯掉。因为从禅的终极观点而言，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的方便而已。并且禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至于对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：
文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发(《五》卷20)不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。投子义青指出，作为一真法界体现的世界万有，处于大小无碍，长短互摄的圆融无尽状态，但纵是如此，还只“悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，禅者应当停止外求，返观自心，自证自悟。(注：《投子义青语录》，续藏经第2编第29套。 )克勤也指出，即使证得了“一尘中含一切境界”的圆融境，仍须百尺竿头更进一步。因为虽到了事事无碍法界才与禅有相通处，但如有一事事无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖。禅的特点之一是金刚般若式的随说随扫，(注：参吴言生：《金刚经对禅思禅诗的影响》，〔台北〕《中国佛学》1999年春季号。)因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越：
事事不知，空色谁会?理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫邪，魔军胆碎!禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的境界提升过程。它扬弃了真空观(“空色谁会”)、理事无碍观(“理事既休”)、周遍含容观(“事事不知”)，显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。
五、禅诗的现量直观境
现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”(《华严经》卷43)。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。现量虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不表达，因此，禅诗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达。这种表达方式，往往是一幅自然景观。僧问云门：“如何是尘尘三昧?”云门云：“钵里饭桶里水”(《碧岩录》第50则)。尘尘指客观的一事一物，三昧是指将心定于一处的状态。本则公案拈出《华严经?贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”之语，名为尘尘三昧，意为虽一微尘，也入于事事无碍法界，在万象互摄的同时，又安住于一一法位独立存在。但若将它仅作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证。所以云门直指现境而使人实证。雪窦颂云：
钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裩长者子。云门钵饭桶水之答，意指在日常每一件差别事件之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里，这就是圆融互摄之境，对此纵是雄辩无敌的禅师，想谈玄论妙，也不容开口。钵饭桶水，犹如北斗在北，南极星在南，宇宙万有，一一住于本位，绝无高下之别，却平地里掀起滔天巨浪似的议论，这是分别意识在作怪。歇不下计量之心，就像《法华经》中的那个浪流远方，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。此诗以钵饭桶水的现量境铲断意识思量，并创造了与钵饭桶水相侔的北斗南意象，以表达一切现成的现量境，再以《法华经》无裤长者子的意象，形容拟议寻思犹如流浪乞食，形象生动而富有谐趣。对不可思量的现量境的表征，使禅诗形成了扑朔迷离的意境。《入法界品》根据华严自性缘起、十玄六相、事事无碍的宗旨，描绘善财经由五十三参，经由了文殊、普贤的印证后，进入精神世界至极圆满的象征弥勒楼阁，看到了百千万亿座楼阁，每一座楼阁中都有一位弥勒，领着众多眷属，同时还有一个善财，都在面前站立。善财所见所证，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄门，重重无尽”(《宗镜录》卷38)的华严与禅的现量境。表达超离语言文字、超离思量情识的现量境禅诗，以善慧大士的作品为代表：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。(注：《善慧大士语录》，续藏经第2编第25套。)
对此现量禅境，任何语言文字都是多余，它空明澄澈，晶莹玲珑，瞻之在前，即之在后，截断思量，不可凑泊。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘著的澄明之境。然而，如果华严与禅的至境只是一昧的剿除扫荡，则容易流于高处不胜寒的顽空，而禅实际上是充满生机圆趣的活生生的禅。因此，必须透过这孤峭万仞的铁壁银山，百尺竿头更进步，十方世界现全身，委垂入廛，灰头土面，这样华严与禅才有坚稳的基石，禅僧颂善财结束五十三参进入弥勒楼阁云：
南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。(《颂古联珠》卷4无准范)善财南参，以历渺渺云岚，踏破百城烟水，得到诸方指点，如同将奇珍异宝，满载而归。就在进入弥勒楼阁的刹那，善财如同乘着便风，回到了精神的故里，此时一切知识、观念都不再有用，如同一文不值的大光钱。奇特还原于平常，至味回归于淡泊。此时，即使是圆融的观念，也似红炉片雪，了无痕影，这就形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。于是，禅遂回归于超越圆融的圆融：“春胡百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”(注：慧开《无门关》第19则颂“平常心是道”，大正藏第48册。)
华严禅悟内涵，经由禅宗的创造性汲取、转换，形成了禅思禅诗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直观境，从而使作为禅悟重要载体的禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无净域奇葩，一花一世界，一叶一如来，枝枝互依倚，花光交相映。对这圆融谐和、庄严绚丽、烂漫无垠的满园春色，是到了充分注意、细细品觉的时候了。体证华严对禅思禅诗的影响，对建构21世纪的中国禅诗研究学具有重要的意义。
第3篇：般若观空的殊胜意义：《心经》管窥
般若观空的殊胜意义：《心经》管窥
《心经》全文篇幅短小，却言筒意赅，乃洋洋六百卷《大般若经》之精华。
佛陀一代时教，按台宗教判分为五时八教的次第。世尊在宣讲方等诸经后，二乘圣者未能融通读法性相之理，猫执大小乘法门，其执情未能顿泯。佛陀为融通大小乘法门，淘汰二乘之所执隔迷，并成就其能听闻领受大乘<法华经)的能力，而开演般若空慧之法，阐扬空、无相、无得之大乘义理。前后经历真四处十六会，这就是所谓的“二十二年般若谈”。
《心经》全文篇幅短小，却言筒意赅，乃洋洋六百卷《大般若经》之精华。其阐明般若观空的胜义，开显诸法空相的妙理，从而圆成无上菩提佛果之终极。古来大德赞脊此经曰：谓如来之心印，、大藏之绸宗，九法界之指南，大般若之关键。通篇诵观此经，则不难发现其中针对凡夫、二乘、权教菩萨的各所迷执，而眉层析破，遮遣妄计。今就其次第，略为阐述。以期抛砖引玉，同修般若空观，齐证诸法实相。
一、破凡夫我相
六道宏生无始以来流落生死，不得出离，
第4篇：般若观空的殊胜意义：《心经》的管窥
般若观空的殊胜意义：《心经》的管窥
《心经》全文篇幅短小，却言筒意赅，乃洋洋六百卷《大般若经》之精华。
佛陀一代时教，按台宗教判分为五时八教的次第。世尊在宣讲方等诸经后，二乘圣者未能融通读法性相之理，猫执大小乘法门，其执情未能顿泯。佛陀为融通大小乘法门，淘汰二乘之所执隔迷，并成就其能听闻领受大乘<法华经)的能力，而开演般若空慧之法，阐扬空、无相、无得之大乘义理。前后经历真四处十六会，这就是所谓的“二十二年般若谈”。
《心经》全文篇幅短小，却言筒意赅，乃洋洋六百卷《大般若经》之精华。其阐明般若观空的胜义，开显诸法空相的妙理，从而圆成无上菩提佛果之终极。古来大德赞脊此经曰：谓如来之心印，、大藏之绸宗，九法界之指南，大般若之关键。通篇诵观此经，则不难发现其中针对凡夫、二乘、权教菩萨的各所迷执，而眉层析破，遮遣妄计。今就其次第，略为阐述。以期抛砖引玉，同修般若空观，齐证诸法实相。
一、破凡夫我相
六道宏生无始以来流落生死，不得出离
