第1篇：《坛经》的“顿悟思想”
《坛经》的“顿悟思想”
禅宗六祖慧能大师是佛教南禅宗的奠基者，是中国佛教史上里程碑式的领袖人物。他一字不识，但在其圆寂之后，弟子们根据他身前说法记载下来的《坛经》，却成为唯一一部称之为经的汉文佛教经典著作。
在这部经典中，慧能大师以佛性论作为其禅学理论的基础，“以空融有，空有相摄”，从此衍生出即心即佛、自在解脱的解脱理论，以及“明心见性，顿悟成佛”的修行法门。这些思想，在继承六朝佛学思想的基础上，进行了大胆创新，形成了一种具有革命性价值的理论体系，进一步推动了佛教中国化的进程，不仅在其时成为南宗禅的核心理论，而且在其后，经过弟子神会和尚的弘扬，最终成为禅宗的指导思想，为广大信众所尊奉。更应该指出的是，《坛经》思想的影响，已经远远超出宗教界而广披思想文化界，对中国传统社会、文化均产生了极其深远的影响。关于此点，前人多有论说，毋须赘述。当今要对慧能大师思想作进一步深入研究，其重要前提之一，必须回归经典，重读经典，以期建立研究的厚实基础。本文在此种思想的指导下，对《坛经》的核心思想“顿悟”做一解读，方隅之。
《坛经》中最大的闪光点、也是对后世产生重大影响的，便是其“明心见性，顿悟成佛”的思想。此一思想，通过其弟子神会和尚的弘扬，走出岭南，影响遍及北方，日后随着北宗的衰微，“南顿北渐”的定评，竟然成为判定南北宗乘高下的标准。但是，当我们仔细品读《坛经》的时候，可以发现，慧能在强调“顿悟”，指出其与“渐悟”的差别的同时，并未对其进行完全的价值评判，其论说之宗旨，乃在通过“顿”“渐”之对比，建立自己的佛学理论，而非进行是非的评价。从下面所引《坛经》之语，便可见出其大意：
‘善知识!我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见
真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩
提，令自本性顿悟。”
‘(故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿
现真如本性。《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’
识心见性，自成佛道。”
“说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世
破邪宗。”
‘仳但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则
刹那间。”
“若悟无生顿法，见西方只在刹那;不悟顿教大
乘，念佛往生路遥。”
在以上这些论述中，非常清楚的表明以下几层意思：
1.世界的本真，在于人的本性，而人的本性，就其本质而言，是清净不染的，亦即慧能自己所言的“佛性常清净，何处有尘埃”之意，世人只要顿见这真如本性，便可自成佛道。
2.说明“顿悟”之法在解脱道路上的迅疾功效，一悟之后，“见西方只在刹那”;反之，则是“念佛往生路遥。”
3.以自己悟道的亲身经历，说明“顿悟”之法的高明之处，即“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”
在这些论述中，将“顿悟”的理论基础、顿悟的功用等思想解释得非常清楚。所需注意的是“惟传顿教法，出世破邪宗”之句，从外表看，似有推崇本宗之意;但如果研读全经，仔细品味，可以考见此处所言之“邪宗”，似不应包括“渐悟”在内，从其论“顿”“渐”之不同，便可推而见之：
‘世人尽传南能、北秀，未知根本事由。且秀禅师，
于南荆府当阳县玉泉寺主持修行;慧能大师于韶州城东
三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南
北。何以顿渐?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾
即顿。法无顿渐，人有利钝，故立渐顿。”
‘墩即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿教法，愚人
不可悉。”
‘善知识!法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟
人顿修，自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟
即长劫轮回。”
‘善知识!我此法门，从上以来，顿渐皆立无念
为宗，无相为体，无住为本。”
从以上所论可见，《坛经》认为，从宗乘的本旨而言，“顿”“渐”本为一宗，并无差异，都“立无念为宗，无相为体，无住为本”。何谓“无念”、“无相”、“无住”?慧能解释说：“何名无相?无相者，于相而离相;无念者，于念而不念;无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝;若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚;于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识!但离一切相，是无相;但能离相，性体清净。此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念;于自念上离境，不于法上生念。”在这一大段阐述中，慧能用“中道”思想，详细解释了“无念”、“无相”、“无住”的意义，慧能所说之依据，即大乘的“中观”思想，同为大乘的北宗禅，自然不会有违此教义，所以，慧能才会认为“法即一种”，“教即无顿渐”。那顿渐的差别何在?从《坛经》看，主要在于以下数端：
1.以人而言，神秀在北方，而慧能在南方，故分“南北”，即“人有南北，因此便立南北”;
2.以内容而言，北宗与南宗之主要差别在于内心领悟佛法大义之快慢不一样，“何以顿渐?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿”，说的便是这一意思。
3.从修行者的根性而言，利根之人为“顿”，钝根之人便为“渐”。“法无顿渐，人有利钝，故立渐顿”;“法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修”。这种解释，很清楚说明修行者因根性之不同，决定其在修行过程中，出现“顿”“渐”的差异。
以上所引之言已经非常清楚表明，“顿”与“渐”，是两种不同的修行方法，其差异，在于悟道的快慢而已，本质上并没有高下优劣之分;出现这些差异的内在原因，在于修行之人根性之不同，两者间并不存在根本上的`差另Ij。
从上所言，可见慧能并未从根本上否定“渐修”。但“顿”与“渐”毕竟存在差别。这种差别，在慧能看来，主要在于修行者如何体认原始佛教中所言“戒、定、慧”的修行阶次。依传统佛教教义，修行者要破除迷妄，进入解脱境界，首先在于通过外在戒力的作用，使修行者内心生出定力，主动抵御外在世界的种种诱惑，由此而生出智慧，破除迷妄、烦恼，从而进入涅椠的境界。“戒、定、慧”三者，有着一定的阶次顺序，修行者须循序渐进;方能达到目的。
慧能“顿悟说”的革命性，在于打破了“戒、定、慧”的等次顺序，将“戒、定、慧”等同视之。此一新的观点，在理论层面上，强调心性的本体作用，破除了对“法相”的执着;在修行实践层面上，缩短了修行的时间与路径，“见西方只在刹那”，给予修行者一种极大的自信，显示出一种新的修行方便法门。从下面所引经文便可见出：
‘善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定
慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即
慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是
定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，
定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，
定慧不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。”
‘善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光，
无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，
体无两般。此定慧法，亦复如是。”
“大师谓志诚曰：‘吾闻汝师教人，唯传戒定慧，
汝和尚教人戒定慧如何?当为吾说。’志诚曰：‘秀
和尚言戒定慧：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，
自净其意名为定。此即名为戒定慧。彼作是说，不知
和尚所见如何?’慧能答曰：‘此说不可思议，慧能
所见又别。’志诚问：‘何以别?’慧能答曰：‘见有
迟疾。’志诚请和尚说所见戒定慧。大师言：‘汝听
吾说，看吾所见处：心地无非自性戒，心地无乱自性
定，心地无痴自性慧。’慧能大师言：‘汝师戒定慧，
劝小根智人，吾戒定慧，劝上人。得悟自性，亦不立
戒定慧。’志诚言：‘请大师说，不立如何?’大师言：
‘自性无非、无乱、无痴，念念波若观照，常离法相，
有何可立?自性顿修，立有渐次，契亦不立。”’
在这些论述中可见，慧能认为，“定慧体一不二”，二者相互涵容，定中有慧，慧中有定，犹如灯与光一样，有灯即有光，无灯即无光，灯与光，是体与用的关系，“定慧”亦复如此，两者更无本质差别。既然如此，当然也就没有先后等次的差异。领悟及此，在修行时，也就没有必要强分戒定慧的阶次。慧能还特别指出，世人强分戒定慧的阶次，乃是执着于法相，心口没有统一，这乃是一种法执。缘此，他批评神秀所说的戒定慧是为“小根智人所言”，而他所说的“定慧无别”，乃是为上根智人而言。慧能还进一步指出自己所言戒定慧统一的根本，在于人的“自性”，即要求“自性无非、无乱、无痴，念念波若观照，常离法相”。这样，慧能在其心性论的基础上，对戒定慧作了新的解释，给予其新的内涵，其意义，在于破除了执着于法相的错误看法，而建立了自己以空摄有，空有一如的观点。此种新的佛学观点，在其时，确实具有惊世骇俗的效用。以致于神会在南阳临湍驿向以“诗佛”著称的诗人王维宣扬此种“定慧等学”的新观点时，王维会惊愕地说“大奇，曾闻大德皆未有如此说。”并评价说：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”
从上所论可见，慧能强调“顿悟”，但他并未对“渐修”进行完全的否定。在《坛经》中，他多次论及到“渐修”，指出“渐修”是小根器人之所为。但是，从慧能自己的修行实践而言，他虽宣称自己“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”可从《曹溪大师别传》等文献记载来看，慧能本身的修行，亦有一个“渐修”的过程。今不烦文字，抄录大要如下：
“慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，
三岁而孤。虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，
大师游行至曹溪，与村人刘志略结义为兄弟，时春秋
三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏。常诵《涅
口经》。大师昼与略役力，夜即听经，至明，为无尽
藏尼解释经义，尼将经与读，大师曰：‘不识文字。’
尼曰：‘既不识文字，如何解释其义?’大师曰：
‘佛性之理，非关文字;能解，今不识文字何怪?’众
人闻之，皆嗟叹曰：‘见解如此，天机自悟，非人所
及，堪可出家，住此宝林寺。’大师即住此寺修道，
经三年……后闻乐昌县西石窟有远禅师，遂投彼学坐
禅……时有惠纪禅师，诵《投陀经》，叹曰：‘经意
如此，今我空坐何为?’……惠纪禅师谓大师曰：‘久
承蕲州黄梅山忍禅师开禅门，可往彼修学。’……”
(《曹溪大师别传》，引自郭朋《坛经校释》附录)
以上记载尽管十分简略，但仔细分析，仍不难见出慧能大师的修行，实有几个阶段：其一，听无尽藏尼夜诵《涅架经》;其二;跟从乐昌县西石窟远禅师学习坐禅;其三;听惠纪禅师诵《投陀经》而有所悟;其四;在蕲州黄梅山弘忍大师处修学;从这些记载来看，已经十分清楚表明慧能大师自己的修行，有着一个渐进的过程，他自己所言的“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”，理应视为一次质的飞跃，是从量变到质变的一个关节点，其变的内在要素，在于“顿见真如本性”，也就是说，他以前的修行，还未“顿见真如本性”;但如果没有以前的那些修行，他在弘忍大师处的“顿见真如本性”，是难于实现的。《曹溪大师别传》的这些记载，尽管具有“小说家言”的性质，然在无其它文献材料可资借鉴的前提下，它透露出来的此一信息，具有一定的参考价值。
综上所言，可以见出，《坛经》中所言的“顿悟”思想，是慧能大师在佛性论思想的基础上，所进行的一次宗教革新。其意义在于：从理论层面上，将六朝以来的佛性论思想进一步深化，普及化，推动了佛教中国化的进程。从宗教实践层面上，它提供给修行人一种方便法门，而对此种方便法门的领悟，须修行者具有大智之利根。“顿悟”的主要内容，是破除按照戒定慧依次修行的传统方法，而倡导“定慧等学”。值得注意的是，《坛经》在宣扬此种新的修行方法的同时，并未对“渐修”进行彻底否定，“渐修”仍是那些小根器人所必须经历的阶段。如此认识《坛经》的“顿悟”，方可望进一步接近《坛经》的本意。
第2篇：《坛经》思想简析
《坛经》思想简析
《坛经》，唐惠能说，法海集记，称《六祖大师法宝坛经》。现行本有四种系统：第一，敦煌本，不分卷，现今计有六种不同的抄本。(1)旅博本，即旅顺博物馆藏本，现下落不明，只有首尾两页的照片。(2)S5475号，即斯坦因本，现藏英国伦敦博物馆，收于{大正藏》第四十八册。(3)冈48号，现藏于中国国家图书馆，为片段。(4)敦博077号，即敦煌博物馆藏本。(5)北敦8958号，现藏于中国国家图书馆，残件。(6)西夏文抄本，共12残页，现分藏各处。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠听以古本文繁，·于干德五年(967)所改订，分二卷，十一门。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻。第三，德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元代德异于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗宝本，不分卷，亦开为‘卜晶，是元代风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编，题作《六祖大师法宝坛经》，前有德异序。现今存世的古代《坛经》抄本、刻本总计二十余个，大致不出上述五个系统。
关于本书作者之问题，从二十世纪中叶开始争论，其起因为胡适于1930先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》，主张坛经之作者非为六祖惠能，而系其弟子神会。从目前讨论的情况看，大多数学者认为，胡适的主张是不确切的。《坛经》的主体部分(即较早形成的部分)仍然能够代表六祖惠能的思想。本文即以《坛经》为依据对慧能的佛学思想作简单论述。
一、“心”与“性”
慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立“自性成佛”的宗旨，他一方面倡导“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中觅自见，即是成佛菩提因”;另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”为确立人内心的自觉与自信，禅宗走上了贬损外在权威、仪式的道路。后期禅宗所出现的毁经谤佛，如丹霞天然那样取寺中木佛取暖的极端行为，正是这一精神的体现和发展。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯—‘可能的选择。而《坛经》的“三无”之旨以及在此基点之上得出的“顿悟”之法门确实构成了禅宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三无”之旨，还须从“心”与“性”的概念说起。
由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经}的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，{坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲契领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。
“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”’又说：“见自本性，即得出世。”’在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义：其一，自性是清净性。“自性清净”、“自性常清净”‘等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”‘，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”‘，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识，”’即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能——含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。
“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所著力强调的主净、客染的性质区分在主体心之-上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提F，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，{坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它祗是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”’慧能甚至明确地说：“净性在妄中”，“淫性本是清净因”。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。
正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”‘不过，《坛经》中著名的“心地性王”’命题之中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”之所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之“心”与“性”的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从“心性本体”论的角度看，“心”与“性”，准确地讲是“自心”与“自性”，袱能有一种，即同一关系。这种“心性”同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言;二是就含容万法来说，“心”与“性”也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就“法性”而论。总合二义，“自心”即“自性”，既是众生的本体，也是万法即万物的本体。而“三无”则是“自性”、“自心”的“体”、“相”、“用”。
二、“三无”宗旨
所谓“三无”是指《坛经》所说的“无念为宗，无相为体，无住为本。”
“无相”的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。””这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相，看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不祗是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的。限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的'进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何叠有争论，是“色”?是“心”?还是“不相应行”?众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。因此，还应补充一点，“无相戒”实际上是弘扬“自净其意”的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解“修悟”时说：“谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也。修即定也，体也。荷泽云，即体而用。”’这是荷泽神会对“无相”之修悟的诠释。这样的“悟”、“修”结合，昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。，这一变革，符合大乘佛教以“心”的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。
“无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本’“。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以，可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》’解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔：今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执着：情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。
“无念”一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态、《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念;于自念上离境，不于法上念生。”慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以{坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳;念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境”，主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。流传颇广的“风动”还是“幡动”的掌故就很能觉知(认识活动)，而是要人们把对说明问题：“时有风吹幡动。一僧曰：“风动。”一僧曰：“幡动。”议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。
《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以“无相”、“无住”、“无念”诠释心之“体”、“相”、“用”，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”(相)的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第一七节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。
三、“心用通性”与“顿悟成佛”
《坛经》是以“自心”为中心范畴的。“无相”是性体清净的“体”，无住是本性无缚、心无所用的“相”，无念是真如起用、不染万境的“用”。从此悟入就可“见性成佛”。”《坛经》说般若、定慧都是约“自心”而言的。如《坛经》说：“般若常住，不离自性。””自性心地，以智慧观照，内外明尺，识自本心。若识本心，即是解脱。”“自心”、“自性”就是众生生命的本然状态，无相、无住、无念是“自心”的“体”与“用”。如此看来，禅人所孜孜以求的悟境并不神秘，而是存在于每个人心中的本然状态之中。这样，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的目的就在于揭示出一种全新的修行方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性、顿入佛地。这是围绕着顿悟而展开的修行方法。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。在门风上表现为随缘任用的“顿悟成佛”论。
“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”。僧肇对此解释说：“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。”’此经“菩萨品”说“直心是道场，无虚假故”，僧肇解释说：“直心者，谓内心真直，外无虚假，·斯乃基万行之本，坦进道之场也。”此中所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故”，亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经}云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行：昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。，这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看心，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。”‘依慧能之见，看心看净的禅法不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。
从“顿悟说”的历史发展看，此说当然并非慧能首创，但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于，一个主“顿悟”，一个主“渐修”。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现”的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡“直指人心”的“见性成佛”之法门。如《坛经》所说：“故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?’”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“迷者经累劫，悟者刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。”慧能认为，众生无须经历累世的修行，祗要刹那间领悟自心等同于佛性，便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者，自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一“顿悟”思想，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述：“举手下足，长在道场。是心是情，回归性海。商人告倦，自息化城，穷小无疑，直开宝藏。”
慧能的这一学说，开辟了一条简易成佛的道路，影响巨大，被后世称之为“六祖革命”。既然成佛在一念之间，祗是对“即心即佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、坐禅等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。传统佛教重视诵经，慧能却主张“不立文字”而直须自悟;传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，慧能却视之为“修福”而非积功德;传统佛教主张念佛往生西方净土，慧能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”：传统佛教主张坐禅用功，慧能却反对传统意义上的“坐禅”，以“外离相即禅，内不乱即定”，主张“一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”‘的新观念;传统佛教鼓励出家修行，慧能却说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“见性成佛”的旗帜，开创了仅仅依靠信仰的自力成佛之路。这一派别，作为解脱成佛的修行实践，要从“自识本心”的简易功夫入手，即“直指人心”;作为解脱成佛的理论前提，要求理解’、体味“见性成佛”的意义，因而要“自见本性”。作为南宗禅的完整体系，二者互相联系、渗透，融为一体。“顿悟”就是二者相统一的自然的延伸。
我们说，禅悟的本旨就是对生命本体的本然状态——“自心”、“自性”的体悟，而“三无”是自心的三种相状。也就是说，这生命的本体——本心、自性，在禅者那里，是清净无染的，是常在而超离衫恶染净的。对于这样的生命本体，如果用常识、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禅宗看来，“见性成佛”与“不立文字”在逻辑上是一致的。任何语言文字祗是人为的枷锁，它不仅是有限的、片面的，僵死的、外在的东西，不能使人真正把握到真实的本性。而且正是由于执着于这种思辨、言说以及认识活动，反而束缚了众生的心智，阻碍了众生把握真性的能力的发挥。禅宗抛开了这一工具，干脆用种种形象的、直觉的方式表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西。《景德传灯录》卷四的那句名言，很好地概括了禅悟所具的难于表达的特性：“如人饮水，冷暖自知。”佛法的胜义谛即最高义是绝对不可言说的。如果有人试图从文字上去求解佛法，便是痴人，因为“言说者，众生妄想故。”《楞伽经》明确宣言：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不宣示第一义。”’禅宗受四卷本《楞伽经》影响很大，禅宗因此也认为，思想、文字与真如佛性以及众生之自心，实不相及。简言之，禅宗之旨祗可意会，不可言传。实际上，禅宗在常人看来，意会亦复不可得，何况言传?禅，不可言说毕竟又要言说，不可表达却必须有所表达：既不能落入平常的思辨以及理性、语言层面，又必须藉助于某种手段传达某种悟境。禅宗的这种矛盾，正好预示了慧能及其以后禅宗发展、变迁的轨迹。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，同持真心立场。但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，我们认为“六祖革命”的历史意义不可低估。真正能够将禅法从静坐修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上，还是从修行实践上，以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面，是很难成为定谳的。
第3篇：《坛经》的禅学思想
《坛经》的禅学思想
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能大师这个振撼人天的名偈，在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》，却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。
《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典，它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期，可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上，禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立，在此之前的禅宗，只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已，所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。
《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想，在达磨所传《楞伽》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张“真如缘起”。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸
第4篇：六祖与《坛经》思想
六祖与《坛经》思想
《坛经》是浩浩三藏典藉中的唯一一部具有中国特独风格的经典。作为禅宗的重要经典，它所处的时代，正处于中唐诸宗争秀的时期，而且由于慧能本人的弘扬，独盛于晚唐，五代时期，可以肯定它在当时的思想浪潮中的价值和对禅宗的重大影响。
禅是梵语“禅那”DHYANA一词的简称，译为弃恶、功德丛林、思维修等义;新译为则为静虑、禅定，是属於色界的心地定法。印度禅法成为很早在释迦之前《奥义书》中的思想家为了与“梵”合一，从不净的肉体解放出“我”，便采用瑜伽的修定主义,作为甚修行法。瑜伽，为相应之宗，即人与神彼此的相应冥合，从而达到人种冥合之境，便是禅定。后来释迦佛在菩提伽耶的金刚宝座上端坐思维，降一切心魔，成就无上正道。由于应用了此内证之法，所以，?quot;禅那“一法列入六波罗密教纲中。”禅那“一词
