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从附会与格义看佛典汉译的本土化
导
入
本土化历程：佛经翻译源于东汉（148），发展于六朝, 大盛于隋唐，衰落始南宋。 本土化策略：东汉末年：附会法
三国两晋：格义法
南北朝隋唐：义解法，悟解法等
一、何为附会法
本身概念：把本来没有某种意义的事物硬说成有某种意义，也指把不相关联的事物勉强牵拉在一起。如：牵强附会。
作为译法：附会法就是指套用中国文化观念尤其是汉代流行的观念术语去译解印度佛典，是佛教初传时的一种常用解经方法（李霞，中国哲学史）。
1.附会法译事举例
《四十二章经》——附会方士道术。
称佛教为“佛道”、“释道”或“道法”，称“学佛”为“为道”、“学道”、“行道”、称对佛教有所领会者为“道人”。该经译者还以当时流行的灵魂不死、肉身成仙观念来理解“阿罗汉”，说“阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”
安世高的译作《阴持入经》，《安般守意经》。
在前者中将“诸法无我”解译为“非身”。
在后者中将“安般守意” 解译为道教的“呼吸吐纳术及医学之气功”
“安盘”说被附会为中土“元气”说 “因果说”被附会为中土“宿命论”，如其中的“业报”被直接了当地译为“宿命对”。
释者明确地把经中的“禅定”视为“成仙的手段”
支谶译作《道行般若》
将大乘佛教中的概念“真如”或“实相”附会为道家的“本无”。而诸法“本无”的说法并不能准确表达大乘佛教这一旨趣。（李霞，中国哲学史）
2.对附会法的评价
附会法产生的必然性：
方士道术的大流行，佛教需寻求一席之地。
是外来文化本土化的需要，附会于方士道术的术语，更易于其本土化进程。 方士道术与佛典都旨在解决人生之生老病死问题，在义理方面有相似性。
附会法的局限性：
汉译佛典中参合中土术语，且又并非融为一体，而是极其牵强附会的。 语言表达与义理领会不一致。
赞宁“梵客体僧，听言揣意，方圆共凿，金石难合，盌配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。”（《宋高僧传》郑三）
二、何为格义法
所谓“格义”，“格”乃量度之义，“义”即佛经之义，“格义”即是以中国固有的名词概念（主要是当时流行的玄学概念）去量度（翻译、注释、诠解）佛教的概念和义理。（何锡蓉）
《高僧传》卷四介绍格义法时说：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义，”它是“外典佛经，递互讲说。”“外书”、“外典”指佛经以外的中土典籍，“经中事数”指佛经中的事项、教义和概念。
1.格义法与附会法的区别
魏晋格义解经法与汉代附会法不同，附会法只是机械地套用中土名词概念去比附对译释
佛经概念，进而对经中义做出牵强附会的解释，从而造成了两者貌似神异的情形，其相似只是外表上的，骨子里仍彼是彼，此是此，两种文化的隔阂没有消除。格义法它既不追求忠实于外来佛教义理的本义，也不只限于借用中国传统的名词概念去对佛典作片言只语的训释，而且还试图从思想义理方面去寻找中外两种文化的共同点，消除两者交流中的隔阂，进而加以融合。一旦找到了某种共同点，便可自由发挥，创立新解。2.格义法译事举例
以玄格佛
支谦 以《老子》译释佛典：
《大明度无极经》第一品注中说：“菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚。”这与老子所言心道合一，道常无形，故心亦无形一脉相承。
《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之义。
以儒格佛
中国佛教对“孝道”的阐扬 ：
《四十二章经》“凡人事天地鬼神。不如孝其亲矣。二 亲最神也。”
《理惑论》“至于成佛，父母兄弟皆得度世（即为最大的仁孝）” 《六度集经》“为天牧民，当以仁道((布施一切圣贤，又不如孝事其亲。”
儒家“五常”理论的影响：
隋颜之推所著《颜氏家训•归心篇》“内典初门设五种禁(五戒)，外典仁、义、礼、智、信皆与之符。”
康僧会 “佛教仁道”：
“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。
3.对格义法的评价
格义法产生的必然性：
附会法本身的局限性，格义对附会的超越。 社会主流思潮的变化，玄学盛行。
佛经与玄学同属本体论哲学，二者具有共同性。
格义法的局限性
道安 “先旧格义，于理多违。”自由发挥、不忠实于原著的弊端。 鸠摩罗什 “多有乖谬，不与胡本相应。”
总
结
附会与格义的解经方式是佛教传入中国过程中不可回避的，也就是说佛教中国化的过程是佛教与传统思想文化相互影响的过程。外来佛教在传统文化的影响下为适应中国社会的需要而不断改变自己，这就需要以附会的方式进行；但反过来传统文化也在外来佛教的影响下不断发生变化，这就是用中国文化格义佛法之后，也同时影响了本土文化。这两方面是紧密联系、相互交织并最终融合在一起。就像早期佛经的翻译受到了老庄道家思想的影响，附会老庄化的解经方式反过来又对魏晋玄学的产生和发展起了一定的促进作用，接着就借助格义法将两者融会贯通。
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