把握自心由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“如何把握一个人的心”。
把握自心
道 学
偶尔看到这样的故事：
一个人去邻居家借斧头，边走边想：会借给我么？难说！上次我向他借锯，他就没借给我！今天肯定也不会借给我的——我又何必自讨没趣呢„„，待至邻家，就对着正开门的邻居大声喊道：“你的斧头留着自己用吧！”之后便怒气冲冲地转身回自家了。
此即所谓的“世间本无事，庸人自扰之”！的例证！不过，现实生活中的我们也曾像那个借斧头的人，使一些简单的问题复杂化，对一些似是而非的事情过于认真，过于多心，患得患失——得之则心花怒放或喜不自禁，如疯如狂；失之则满腔愤怒或痛不欲生，如丧考妣。世间之人与世间之事，大多如此。（自心作崇而不知不觉！）
修行人又何尝不是这样呢！探索出世正道而出外参学，原本无可厚非，可那一颗求法的心随着愈走愈远的身影，却越来越乱：人云参禅好，便随之去打坐；人云修密好，又会去求灌顶；人说念佛好，就赶快去找念珠„„忙来忙去，一事无成。岁月流逝，悔之莫及。
当然，世上也不乏异常之辈：或是经过大喜大悲之后看破世事、识透人心，大有“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”的淡然；或是宦海浮沉，戎马一生，又能知止常止，功成身退，归隐田园，自去体会“事了拂衣去，深藏身与名”的安然；还有那种“坐看云起处，满溪流水香”的悠然与“百花丛里过，片叶不沾身”的超然。
修行的人，如果能通身放下，善用其心，自任花开花落、云卷云舒，则必能获得心灵的安详与宁静！这才是莫大的财富、微妙的禅那、真正的功夫。
修行的人，之所以洒脱，就是因为明白此理——善识其心，善用其心。那怡然自得的心，如一颗璀璨明珠，虽长陷于淤泥之中，却纤尘不染。这样的心，若把握得住，身心无烦恼！无论是处于幽寂的深山，还是繁华的闹市，皆是清悠闲静的——于山则 “孤峰顶上一茅蓬，老僧半间云半间”，于市则“十字街头好参禅”。
如是可知，心的力量，实在不可思议。“佛门难开，心诚则灵。”
红发卡
大 卫
在黄山开诗会期间，河北诗人大解，和我谈过一首诗，他说，诗作者的名字忘了，但那首诗读过之后却怎么也忘不了。说的是三个拾荒者，都是女的，一个年龄大些，一个小些，另一个更小些。那首诗描述的是，三个拾荒者，正在一堆垃圾中寻找可以回收的废塑料、汽水瓶、易拉罐什么的，突然，那个年老的拾荒者发现了一个红发卡，她把发卡捡起来，捧在手心里，看了又看，以为她要把发卡扔了——因为那发卡太一般了，灰就不说，还染上了来历不明的汤汁，脏兮兮的，对于她那个年龄段的人来说，与红发卡是绝缘的——但年老的拾荒者并没有扔下它，而是跑到垃圾场旁边的一个商店——以为她要卖掉，嗨，谁买这个呀，原来她要买包纸巾。
纸巾买回来了，是那种一块钱一包的xx牌子的纸巾（对她而言这是多么奢侈的价格）。她小心翼翼地抽出一张，有风，又背过身去，把纸巾抖开，很认真地擦着，仿佛她手里拿着的，不是一枚发卡，而是一件祖传的玉器。那发卡真红，她擦得一丝不苟，直至那红发卡似要被它擦出血来。她把剩下的纸巾又分给另外两个人一人一张，意思是她们把手也擦干净。接下来，这枚红发卡就在三个拾荒者的手里传来传去，像一撮烫人的火苗。这实在是一枚很普通的发卡，很显然，这是被哪个年轻女孩弃之不用的头饰，被她随手丢在自家的垃圾里，现在，通过环卫车，这枚发卡从城里走到了城外，最后，到了这个垃圾场。这三个女人，在传递发卡的过程中，低声地说着什么，仿佛在商议一件很重要的事儿。
过了一会儿，只见那个年纪最大的，把红发卡别在头发上，她的头发已全白了，这一枚红发卡别在上面，特别显眼，整个人，都成了一颗害羞的白菜。然而，没几分钟，她又把红发卡，递给了那个比她年龄稍小些的女人，她的头发，黑白相间，有些灰，但这一枚红发卡，却像一只蝴蝶，让她沧桑的面容，生动了起来。没多会儿，她又把红发卡拿了下来，恋恋不舍地。看来，她们三个刚才嘀咕的，是轮流试戴，谁戴着好看，红发卡就归谁。
现在，红发卡栖在年龄最小的拾荒者身上，她那一头黑发，好像特别适合戴这枚红发卡，她一戴上去，犹如漆黑的夜晚，倏地，升起了一轮红月亮。仿佛她那头发，就是为了这一枚红发卡才长得这样的黑、这样的长、这样的亮。另外两个拾荒者，看着她，有些呆了，她们都没想到，一枚红发卡会让一个拾荒的女人这样美丽。这个年龄最小的拾荒者，笑了，笑得多开心，笑成了一朵晴空下的棉花„„但，过了一会儿，她还是所这枚发卡摘了下来，虽然很想要，但她心里清楚，红发卡毕竟是三人共同的财产。此刻，这枚红发卡正卧在年老的拾荒者的手里，她把它攥得紧紧，生怕它长腿跑了似地。突然，她把那个年龄最小的拾荒者叫到跟前，以五指为梳，把她略显凌乱的头发，梳得齐整了些，然后，把那枚红色的发卡，轻轻地别在了这个年龄最小的拾荒者头发上，一时间，整座垃圾场都被这枚红发卡照亮。那个年龄最小的拾荒者，整个人都变了，一种潮红、羞赧、还有幸福„„在她脸上荡漾。
这是诗人大解对我所述的一首诗歌之内容——当然，诗不可能这么噜里噜嗦——但，生活的细节肯定是这样的，甚至比这更真实，更精彩。只不过，我把大解的叙述作了某种程度的补充和还原。谁能想到一枚丢弃的红发卡，会让三个拾荒的女人兴奋一个下午，她们是不是太容易满足了？我不想从这三个拾荒者身上，得出什么伟大生活要旨，只想说，和这三个拾荒者相比，我倍感羞愧，我的灵魂早就麻木成了一根铜丝，而我常常自鸣得意于，这根铜丝可以在我与生活之间做某一种连接，像一根超级保险丝，其实，也正是这种“铜丝”，让我的灵魂麻木了许多。生活中，很难再有什么事让我心动，更甭说兴奋了。而这三个拾荒者，岂止是于平凡的事物中发现美，简直让我觉得，生活就是为她们准备的，她们可以把垃圾当成宝贝，而我们却常常把宝贝当成了垃圾。
或许，在生活面前，她们比我们更具备热爱生活的能力。
闲话七月十五盂兰盆节
昌 莲
每逢夏历七月十五日，佛教寺院则举行盂兰盆会，以此发扬佛教的慈孝思想；道观则过中元节，颂经解救饿鬼囚徒之苦；民间则称此日为“鬼节”或“施孤”，与清明、十月一合为三鬼节，故此日各地便有上坟烧纸钱，去寺院超度先亡宗亲的习俗，有追先悼远的意义。民俗的“鬼节”与佛教的“盂兰盆节”、道教的“中元节”广为流传，并且各有其自己的特色，构成了民间七月十五的种种丰富多彩的民俗活动。
“盂兰盆”是佛教特有的一种仪式，为了回报哺乳之恩，解救累世父母的“倒悬”之苦，故在七月十五日启建“供佛斋僧”法会，以此功德回施法界有情众生离苦得乐，由是有七月十五盂兰盆节的留传。无奈法久成弊，因民间习俗的影响，种种谬传淹没了“盂兰盆会”的真相，有损于佛教的慈孝之道。以致于世人只知所救鬼类，皆以放瑜伽焰口为盂兰盆会，不但俗人迷名失义，可惜连僧人也皆如是。
莲池大师曾在《正讹集》中叹息道：“世人以七月十五施鬼神食，为盂兰盆大斋之会，此讹也。兰盆缘起目莲，谓七月十五众僧解夏自恣，九旬参学多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自缘起阿难，不限七月十五，所用之器是摩竭国斛，亦非兰盆。盖一则上奉圣贤，一则下济饿鬼，悲敬异田，恶可等混”。因此之故，余不避莞尔，略述其意如下。
一、七月十五“鬼节”的流传缘由
依中国的岁时节令有所谓“三元”之说，根据《五杂俎》的记载：“道经以正月十五为上元，七月十五为中元，十月十五为下元”。又如《修行记》中说：“七月中原日，地官将下，定人间善恶，道士于是夜诵经，饿节囚徒亦得解脱。”因我国土生土长道教的长期影响，民间则普遍流传七月为“鬼节”、“施孤”之称。所以，世人对七月是特别忌讳的，认为七月是很不吉祥的日子。
世人之所以把“中元”称“鬼节”，是因这日地官降下，要释放地狱囚徒，无祀饿鬼孤魂将飘然人间乞食，所以有的地方是此夜家家门前十字路口设祭台，放水灯招引孤魂过奈何桥，去祖坟烧纸钱祭奠等活动，生怕鬼入家宅扰乱。因此之故世人则称此日为“鬼节”。
二、七月十五“佛欢喜日”、“僧自恣日”的缘由
佛在世时，因印度有三月是雨季的缘故，生草地上多蚊虫，比丘们出门游化惟恐伤杀生灵，搅扰心神不宁，禅定难生。因此之故佛制比丘，每当四月十五日来临前结夏安居，规定从四月十六日至七月十五日这三个月，不许比丘们出门游化，聚居寺院过团体共修生活，接受信心檀越的供养，专心如律精进禅修，克证圣果。
至七月十五这一天，印度雨季即将结束，比丘们亦结夏三月满，大众僧自恣。因结夏期间，比丘们专修三月，来不及悔过，故于圆满日大众僧举行自恣。所谓的“自恣”，梵语钵刺婆刺拏，译为随意，随他之意，即任人举发督促自己的罪过，或自我检举自己的罪过，依人任意所举之罪而向大众僧发露忏悔，作如是言：“大德众僧，今日自恣，我某甲比丘亦自恣，若见闻疑罪，大德长老哀愍故语我，我若见罪，当如法忏悔。”
如上之文，各人如是三说，即忏悔毕。以此忏悔检举己过，增进道业，获取身心的清净。因比丘们结夏三月的加行，所以七月十五这天证得道果的人特别多，即使未能取证者亦能自恣，以增圣进，佛生欢喜。因此之故，七月十五佛教既称“僧自恣日”，亦名“佛欢喜日”。可惜，今人无此“自恣”雅量，每以客观理由掩饰自己的过错，亦是佛教一大憾事。自恣不仅自己不隐瞒，反而要求别人举发自己的罪过，此举须大勇大智之人方可胜任。
三、盂兰盆会的缘起
佛陀的十大弟子之一，神通第一目犍连尊者，初得道果，得六通自在，因思哺乳之恩未报，遍觅亡母生处不见，则以道眼视观世间。不料因亡母生前作恶多端，死堕饿鬼道中。生饿鬼趣者，腹大如盆，咽细如针，千年难闻浆水之名。目连因见母少饮食，皮骨连立，神形憔悴，悲状万分，孝心顿发，用钵盛饭，以神通道力饷其母前。亡母见钵得饭，悭心忽生，惟恐其他饿鬼分食，则以左手障钵，右手抟食，岂知因悭贪故，食未入口却成火炭，遂不能食。目连见此，悲痛号泣，驰还白佛，具陈此事，乞求世尊，解救亡母苦痛。
神通广大的目连尊者，虽能上天入地，但难以救脱罪业深重的亡母恶趣之苦。我佛大慈，因目连尊者的请求而宣说解救七世父母脱离恶道苦趣之妙法。经文里佛陀告慰阿难说：“汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。汝虽孝顺声动天地，天神地神邪魔外道，道士四天王神，亦不能奈何。当须仗十方众僧威神之力，乃得解脱。吾今当为汝说救济之法，令一切难皆离忧苦、罪障消除。”
目连尊者听了佛陀的教导后，依教奉行，于七月十五佛欢喜日、僧自恣时，尽世间种种百味饮食，盛于盆器中，虔诚恭敬供养十方诸佛及其十方贤圣僧。以此因缘故，佛陀为众宣讲了《盂兰盆经》，也因目连尊者供佛斋僧之因缘故，目连之母得以脱离饿鬼之趣而升天入“华光天”。
目连尊者由己及人，由一人之父母推至人人之父母，由一生之父母推至七世历生之父母。尊者与佛陀心心相印，佛陀欲说尊者即问。如经云：“尔时目连复白佛言，弟子所生父母，得蒙三宝功德之力，众僧威神之力故。若未来世一切佛弟子，行孝顺者亦应奉此盂兰盆，救度现在父母乃至七世父母，为可尔不？”
佛陀欣慰地告诉目连说：“善男子！若有比丘比丘尼，国王太子王子大臣宰相，三公百官万民庶人，行孝慈者，皆应为所生现在父母，过去七世父母。于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饮食安盂兰盆中，施十方自恣僧。乞愿便使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患。乃至七世父母离饿鬼苦，得生天人中福乐无极。”
为了使此教法流传于世，广为利益一切大众，佛又告诸善男子善女人说：“是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法”。
以此因缘故，盂兰盆会流传于世。佛在世的时候，据说就有十六国王闻《佛说盂兰盆经》及目连救母脱苦之事，各造种种宝盆以盛饮食，献佛及僧。后来随着佛法的不断传播，盂兰盆会也遍及东南亚乃至世界各国。
四、盂兰盆会在中国的流传及演变
自东汉明帝永平十年佛教传入中国后，由于大量经典的陆续传译，以及西天东土历代祖师的大力宏扬，佛法便扎根于中原大地上，开花结果乃至达到繁盛。佛法在不断本土化的同时，与中国的传统文化思想相融合，把中国文化推到了顶峰，起到了升华的作用。所以，中国的传统文化与佛法源远流长。
关于盂兰盆节缘起于目连尊者的报恩救母，又因后来佛教徒的依教奉行，就这样流传于世了。在印度的佛陀时代，就已常常兴办盂兰盆会了。据《大盆净土经》记载：印度频婆娑罗王、须达长者和末莉夫人等皆曾依《佛说盂兰盆经》，造五百金盆供养佛及众僧，以灭除七世父母的罪业。
盂兰盆会流传中国，这与西晋时竺法护所译的《佛说盂兰盆经》有很大的关系，并且后来依据此经而拟订了举行盂兰盆会的仪规。因此经典注重藉由供养十方自恣僧，以报答双亲养育之恩，乃至度脱七世父母的思想，与中国崇尚孝道的伦理传统相符，因此受到中国历代帝王的提倡而盛行不衰。并且深入民心，各地有各种不同形式“目连戏”的盛行。
至于中国最早盛行的盂兰盆会，据说是始于梁萧武帝时代。如《佛祖统纪》卷三十七记载，“大同四年（538），梁武帝幸同泰寺，设盂兰盆斋”。梁武帝是菩萨皇帝，一生虔诚奉行佛法，他每逢七月十五僧自恣日，都要兴办盂兰盆会，送盆于寺院供佛斋僧。《释氏六帖》也记载有：梁武帝每逢七月十五日，即以盆施诸寺。自此以后，蔚成风气，历代帝王臣民多遵佛制，兴盂兰盆会，以报答父母、祖先恩德。如唐朝代宗、德宗等，都曾亲设盂兰盆供，代宗还将过去施盆于寺的仪式改设于宫内道场，并设高祖以下七圣位，将帝名书于巨幡上，从太庙迎入内道场中。此外，《法苑珠林》载：国家大寺，如长安西明寺、慈恩寺等，每年送盆献供种种杂物及举盆音乐人等，并有送盆官人，来者不一；而信众献盆供者亦多。民间盂兰盆会也日见热烈，如日本圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四，会昌四年（844）条记载，当时长安民众以种种奇妙花蜡、花饼、假花果树等，七月十五日在城中诸寺设立供养，城中百姓也到寺庙参观，场面热闹纷繁。不仅在家信徒竞修供养，出家僧人也不例外，各出己财，造盆供佛及僧。可知唐代朝廷和民间对于盂兰盆供是相当的重视。
盂兰盆会一直盛行不衰，唐朝时还谨遵佛制，保持佛教的传统本意，法会主要是以供佛斋僧为主，四种弟子以此功德“上报四恩，下济三途”。可是到了宋代以后，由于佛教与中国文化的相互融合，民众的信仰混杂，佛教供佛斋僧的“盂兰盆节”与传统道家诵经度鬼的“中元节”相结合，再加上中国传统的浓重迷信鬼的风俗，则把孝亲斋僧报恩的“盂兰盆节”慢慢地变成了“祭鬼节”。
自宋代以后，这种民众进寺院供佛斋僧的风俗虽然还保存，但庄严的盆供以及供佛斋僧的意义几乎没有了，主要是以荐亡超度孤魂饿鬼为主了。依据孟元老《东京梦华录》的记载，大约在北宋时，各大寺院有印卖《尊胜陀罗尼经》、《目连经》的习俗，又用竹竿搭成高大约三、五尺的三脚架，竹竿编成灯窝形状，称为盂兰盆。在三脚竹竿的周围，挂上纸衣服、冥钱，用火焚烧。在大街上，从初七至十五，乐人上演目连救母戏，观众也很多。看来，宋代以后盂兰盆节已经深入民间，但可悲的是寺院举行的盂兰盆节也民间化了，是以诵经施食为主要的佛事活动。如元代德煇重编的《百丈清规》中说：“七月初旬，堂司预出盂兰盆会诸寮看诵经单，预率众财办斛食供养。十三日散楞严会。十五日解制。当晚设盂兰盆会，讽经施食。”又如元代明本的《幻住庵清规》说：“七月，（中略）十五日解制人事。此夜分启建盂兰盆胜会以济幽爽，以报劬劳。此会亦须预出经单，请大众随意披阅。此会有开甘露门一坛，请依而行之。”所有这些，都说明了盂兰盆节演化成诵经施食的史实。
自宋元以来，佛教日渐衰微，这种风俗一直弥漫。直至明代，莲池大师在《正讹集》加以辩正，但仍未能挽救颓风。在民间把孝道的七月彻底变成了“鬼月”，于是出现了“普渡拜拜”的活动，以及“抢孤”、“放水灯”、“立灯蒿”等文艺活动。但无论是民间的“公普”还是“私普”，大都是以大开杀戒，盛设荤酒，以“三牲”祭祀孤魂野鬼，这与佛教的慈悲孝道思想相违背。这种残暴不仁、奢侈浪费、虚荣不实的恶风，实在是有毁于佛教的盂兰盆节。
清代仪润欲挽恶风，在不违背民风的原则下提出了“日献兰盆，恭敬三宝；夜施斛食，普渡鬼神”的主张。并且亲自制订了《兰盆仪轨摘要》一书，其中有净坛绕经、上兰盆供、众僧受食诸仪节，又附兰盆会约二十一条，但能够尊崇的寺院依然很少。时至今日，更是不堪言耳。各大寺院藉七月盂兰盆节而大兴佛事，白天诵经拜忏，晚上焰口施食，烧纸钱、锡箔，己少见此日供佛斋僧之檀越，亦很少见比丘托钵受食之寺院。
五、献供与受供
每逢七月十五，各大寺院要举行盂兰盆会。为人子者当孝养父母，报答哺乳之恩，而这天是僧自恣日，佛欢喜日，是欲报亲恩供佛斋僧的殊胜时节。欲报亲恩者应如法献供，获无量功德利益，仰仗三宝功德力的加被，现前父母则福寿康宁，已故父母则脱离苦海，超升天界。同样，受供者亦应如法受食，咒愿施家，则功德利益亦无量。今依据《佛说盂兰盆经》，略说如法献供、如法受供如下。
1、如法献供
所谓如法献供，就是施家应依佛制如律如法地献供。主要包括下面五个方面的内容。第一，择定胜时。经云：“佛告目连：十方众僧，七月十五日僧自恣时。”因为七月十五这天是十方众僧自恣日，亦名解夏日，又名佛欢喜日，佛陀择定此日献供救济累生父母，就是最胜时日。佛定此日献供救济历生父母，是为胜时。
第二、发大孝思心。经云：“当为七世父母，及现在父母，厄难中者” 发大孝思心。在胜时献供须发胜意，即发大孝思心。佛教特别倡导“上报四恩，下济三途”的孝道思想，所以佛弟子应“观一切男子为我父，一切女子为我母”，应观一切众生皆是我六亲眷属，历生父母，应常思其恩，常念报答。所以，在择定胜时献供之时，应发广大慈悲心，为一切厄难中的众生发心献供救济。第三、设胜供。经云：“具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美以着盆中，供养十方大德众僧。”既定胜时发胜心，就要设胜供。七月十五献供是为救济历生父母而设，所以要尽心供养，不能有半点悭吝之心。不论针线布帛医药，凡僧所用之物皆可供于盆中，应随分随力供养。若有大力者，俱办亦善，能多供尽量多供；若心大无力而少供者，随其大心供养得福亦大。所以，此日不分贫富，人人都可以发大心献供救济历生父母，报答哺乳之恩。
第四、赞胜田。经云“当此之日，一切圣众，或在山间禅定，或得四道果，或在树下经行，或六通自在，教化声闻缘觉，或十地菩萨大人，权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。”
因结夏三月的专心勤修，此日证果之人很多，即使未证果之人，亦能发露忏悔保持身心的清净。当七月十五解夏之时，一切众僧，凡圣交参。不论已证圣果者，未证圣果者，还是倒驾慈航的权现比丘，因自恣故，个个都具清净戒前来受供。所以，此日献供应赞叹胜田
第五、获胜意。经云：“其有供养此等自恣僧者。现在父母，六亲眷属，得出三途之苦，应时解脱，衣食自然。若父母现在者，福乐百年。若七世父母生天，自在化生，入天华光。”
既然能如上所说，择定胜时发胜意设胜供，广赞胜田，则定能获大利益。今生父母，六亲眷属或已堕三途者，皆得出三途之苦,超升天界。所以，孝子贤孙应于年年七月十五，发大孝思心，设大盛供，供佛斋僧，上报四恩，下济三途，方谓真学佛人。
2、如法受食
为报恩亲故，施主要如法献供，十方众僧也要如法受食，惟有二者如法如律，方能使施主受益，受者也无愧；否则二者皆有所损。所以，受食者应注意如下五点。
第一、发利人心。施主做盂兰盆会供养，本是为了报答生生父母的养育之恩，所以佛敕十方众僧，于受食前，先为十方施主念咒祝福，求其消灾，使生者获福，亡者超升。所以各大丛林庵院，僧人吃饭时必先念供养咒，如结斋时所称念的“所谓布施者，必获其利益，若为乐故施，后必得安乐”四句，就是一种祝福词。
第二、修利己观。僧人在受供时，应入正念聚，或作警惕想，如想云“施主一粒米，大如须弥山，若人不了道，披毛戴角还。”或作食存五观想，“一计功多少，量彼来处；二忖己德行，全缺应供；三防心离过，贪等为宗；四正事良药，为疗形枯；五为成道业，应受此食”。行者有了这种正念，或有戒惧之心，深恐虚消信施，则能时时正观心念，无诸杂染，容易摄入正定。
第三、未食前必先供佛。僧人在未受食前，务必将施主所献之供，先安佛前或置塔寺中。所以僧人未食应先供佛，这也是表示对佛陀的崇敬，至关重要。
第四、为施家诵经祈福。施家为报历生父母的哺乳之恩故，以百味上好饮食供养众僧，众僧当为施家慈悲法施，令施者能够法喜充满。所以，僧人受食前，要为施主家诵经祈福，上堂说法。
第五、如法受事。献供的是施家，受食者是僧，应如法受，如法食。僧人食时，应生惭愧心，不可生贪著想，与好与恶，不生增减，应平等受食。应想此食，乃是暂时资养色身，借此色身谋求佛道故，如佛经说：“众生但以世间之食，资养色身，不当贪著，须求出世间之法食，增长菩提慧命。”
然而，在当今末法时期，僧人是佛教的代表，佛法皆以僧人为轴心，故僧人在佛教中是负有特别的弘法重任。所以僧人在受施主家供养时，应当形表端严肃穆，以表佛法的崇高，以赢得施主对佛教有更深更好的印象。佛教的盛衰，实有关僧格的完整，僧人对此应该特别留意的。否则，不但有损僧格形象，而且有损于施主的深信善根。
总之，献供者于此日要如法，虔诚恭敬；受供者应自恣清净，如法受食。惟有如此，二者皆如法，父母方得救。
六、盂兰盆会的现实意义
盂兰盆会是因《佛说盂兰盆经》而来的，流传已有千百年的历史了，年年七月十五的盂兰盆会具有深远的现实意义。《佛说盂兰盆经》和《地藏菩萨本愿功德经》同被称作是佛教的“孝经”，《佛说盂兰盆经》是宣扬佛教孝慈思想的经典之一。这主要体现了“上报四恩，下济三途”的佛教孝慈精神，此经主要向人们昭示了为人子女者，当念念不忘父母的哺育之恩，心存知恩图报的观念。而此种孝慈观念又超乎世俗所谓的孝道，应观世间“一切男子为我父，一切女子为我母”，应由一人之父母推及人人之父母，把行孝视为做人的一种本能，人人皆应尽心行孝。可谓是佛教把孝慈思想推到了极点，世俗之孝也得到了进一步的升华。
那到底七月十五举办盂兰盆会有什么现实意义呢？我想这是冥阳两利的盛举。之所以累生父母堕恶道受无量苦，就是因为生前悭贪不舍，多造恶业。那我们举行盂兰盆会，通过诵经或者听法师讲解，上盂兰盆供，不分僧俗随力随愿供佛斋僧，不但以此功德回向累生父母以脱离恶道，而且也因此转自己的悭贪心为布施心，以免自己将来堕落恶道。并且也因此而影响到自己周围的人，使人人尽心孝养父母，提高自己的人格，净化自己的心灵，圆成自己的道业。
七、对民众信仰层次提升的设想
由于长期以来，民众的重鬼习俗弥漫，所以导致了佛教盂兰盆会与民间中元节形式的雷同。再加上佛教盂兰盆会的过分世俗化，每逢盂兰节各大寺院不注重供佛斋僧之仪式，而偏重于放瑜伽焰口救济鬼魂而忘记布萨诵戒，大烧纸钱纸衣，使盂兰盆会失去其原有的真正涵义。为了导正民间传统认为七月十五是“鬼节”的错误观念，为了澄清“盂兰盆会”的本来面目，为了提高民众信仰的层次，我认为七月还是可以改变啊！再提出自己的一些设想，以供参阅。
第一，我并不反对民间七月十五的上坟祭祖，但我反对民间的门前摆设香案，大量残杀生灵而祀鬼的“普渡拜拜”，特别不希望看到纸灰的飞扬，蜡烛的流泪，水灯的排队。我希望来年的七月能是一个祥和的七月，是一个思亲的七月，我更希望为人父母者能带着自己的子女去祖坟拜祭，不妨少烧几张冥币，多供上几碟素菜以表思亲之情。通过祭祖使自己清楚做父母的意义，使子女们明白孝敬父母的道理。慎终追远是中华民族的优良传统，我想还是要继承和发扬，但不能搞成迷信。
第二，我希望各大寺院能够如律如法地举办盂兰盆会。希望这日僧侣能够自动地检举自己的过错，能够于佛前发露忏悔，清净自己的身心，如律自恣。上午诵《盂兰盆经》，上盂兰盆供，中午供斋吃钵饭，晚上布萨诵戒，千万不要因放焰口而大量烧锡箔、纸衣、纸钱。最好是这天能够恭请法师讲解《盂兰盆经》，发挥经中的孝慈思想。
第三、我希望在这个七月，人人能够发大布施心，随力随分捐献自己的爱心，广做慈悲事业，以此功德培养自己的慈善心、孝思心，解除自己的悭贪吝啬心，改变自己的命运，完善自己的人格，回报自己的亲人，救脱历生父母的苦趣。
我想，来年的七月定是一片湛湛的蓝天，祥和的气氛，新鲜的空气。真希望能打破以往的鬼节七月，迎来明天的孝思七月。
五重唯识观
真 诚
五重唯识观是慈恩宗的观行法门，这个观法始于慈恩宗窥基大师。窥基大师按照《摄大乘论·入所知相分》对唯识性次第悟入，依遍计所执、依他起、圆成实三性，结合《解深密》等经、《瑜伽》、《成唯识》等论，立此五重唯识观。
本文是依《大乘法苑义林章·唯识章》来分析五重唯识观。窥基大师撰写《义林章》，是依法相唯识学的立场阐明唯识教理，是理解唯识教理的指导性著作。全书由七卷二十九章组成，唯识章是第一卷中的第三章。唯识章共分十门，五重唯识观出自第一出体门。五重唯识观即：一遣虚存实识，二舍滥留纯识，三摄末归本识，四隐劣显胜识，五遣相证性识。这五重里面所说的识，是唯识观的简称。
一、遣虚存实识
此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是“后得智”之境，又圆成性是诸法之理，为“根本智”之境，均不离识，而应留存。是为唯识观的初步。
遣虚存实识。观遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空，情有理无故；观依他圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。
无著颂云：“名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性。”成唯识言：“识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名；唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”如是等文，诚证非一。
由无始来，执我法为有，拨事理为空，故此观中，遣者空观，对破有执；存者有观，对遣空执。今观空有，而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有，相待观成，纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入，非谓有空皆即决定。证真观位，非有非空，法无分别，性离言故。
说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故，入于真性，真体非空。此唯识言既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。
此最初门所观唯识。于一切位思量修证。
唯识，唯是遮愚夫二乘由虚妄心而起的遍计执，故应遣虚；识是显非有妙有的依他起性，真空不空的圆成实性，于事于理皆正存留，故曰存实。
第一重唯识观──遣虚存实识，先就一切诸法所具有的遍计所执（虚）依他起圆成实（实）三性，分别遣虚和存实。观察遍计所执的实我实法，皆同龟毛兔角，是从虚妄分别生起，体用都无，所以应当正遣除作空。观察依他起性是依托众多的因缘而生起的事相，是后得智的境界；圆成实性是圆满成就真实的体性，是根本智的境界，都不离识，所以应当正存留作有。所以起此第一重观，是由诸有情无始以来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，所以用遣虚观对破执实我实法，用存实观对遣拨无依他起性、圆成实性。像这样，观察空有，遣除有空，所以叫作遣虚存实。这是空有相对的观法，它的典据是《摄大乘论》的“名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。”以及《成唯识论》的“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如”等。诸经论所说一切唯识、二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四寻思、四如实智等，皆摄于此观。
二、舍滥留纯识
虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境，见分心仗之以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识。是为唯识观第二步。
舍滥留纯识。虽观事理皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故。但识言唯，不言唯境。
成唯识言：“识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业生死沉沦，不解观心勤求出离，哀愍彼故，说唯识言。令自观心，解脱生死。非谓内境如外都无。”由境有滥，舍不称唯。心体既纯，留说唯识。厚严经云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”华严等说：“三界唯心。”遗教经言：“是故汝等当好制心，制之一处，无事不辨”等，皆此门摄。
识唯内有，而境是通内外，虽内境之相分亦可言唯识，但恐与外境混杂，故言唯识而不言唯境。
第二重唯识观──舍滥留纯识，依他起的诸识中，有相、见、自证、证自证四分，相分是所缘境（滥），后三分是能缘心（纯），心只内有，境通内外，所以只说唯识，不说唯境。但是所谓外境，是遍计所执，亦即独影境，所以说它作外，并非其体实有。像这样，相分是依他起性的内境，和遍计所执性的外境即执着心外有实法不同，然而都属于所缘，恐怕互相杂滥，所以舍弃所缘相分的内境，只就纯属能缘的后三分观察唯识的道理。这是心境相对的观法，它的典据是《厚严经》的“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余”，以及《华严经》的“三界唯心”等。
三、摄未归本识
摄见相二分之末，归结到自心体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本。今但观识体，是为唯识观第三步。
摄末归本识。心内所取，境界显然，内能取心，作用亦尔。此见相分俱依识有，离识自体本，末法必无故。
三十颂言：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三。”成唯识说：“变谓识体转似二分，相见俱依自体起故。”解深密说：“诸识所缘，唯识所现。”摄相见末归识本故，所说理事、真俗观等，皆此门摄。
识之自体，如树之根；见相二分，如树之枝。离根则枝无，离本则末无。
第三重唯识观──摄末归本识，见相二分都依自证分起，即不外自体分上的能所缘用，是所变，叫它作末。自证分（本）是体、是能变。假如离开作为本的自证分，就没有作为末的相见二分，所以摄用归体即摄末归本，只就自证分观察唯识的道理。这是体用相对的观法，它的典据是《解深密经》的“诸识所缘，唯识所现”等。
四、隐劣显胜识
隐劣心所，显胜心王。心王起时必隐劣心所，是为唯识观第四步。
劣显胜识。心及心所俱能变现，但说唯心，非唯心所，心王之体殊胜心所，劣依胜生。隐劣不彰，唯显胜法。
故慈尊说：“许心似二现，如是似贪等。或似于信等，无别染善法。”虽心自体能变似彼见、相二现，而贪信等体亦各能变似自见、相现，以心胜故，说心似二。心所劣故，隐而不说，非不能似。无垢称言：“心垢故有情垢，心净故有情净”等，皆此门摄。
心王殊胜，心所是依心王而起，虽心所亦能变，但此处从胜用而言。
第四重唯识观──隐劣显胜识，八识的自体分中，各有心王（胜）心所（劣）的分别。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王为胜，心所为劣，只说唯心，不说唯心所。如此，隐劣心所，显胜心王，只就心王的自体观察唯识的道理，这是王所相对的观法，它的典据是《说无垢称经》（旧译作《维摩诘所说经》）的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”等。
五、遣相证性识
心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。
遣相证性识。识言所表，具有理事。事为相用，遣而不取；理为性体，应求作证。胜鬘经说：“自性清净心”。摄论颂言：“于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱。”
此中所说，起绳觉时遣于蛇觉，喻观依他遣所执觉；见绳众分遣于绳觉，喻见圆成遣依他觉。此意即显，所遣二觉皆依他起。断此染故，所执实蛇、实绳我法，不复当情。非于依他以称遣故皆互除遣，蛇由妄起，体用俱无。绳藉麻生，非无假用。麻譬真理，绳喻依他。知绳麻之体用，蛇情自灭。蛇情灭故，蛇不当情，名遣所执。非如依他须圣道断，故渐入真，达蛇空而悟绳分。证真观位，照真理而彰俗事，理事既彰，我法便息。此即一重所观体也。
由根本智明照诸法真如理体，复起清净依他后得智，观世间事。照真理，观观俗事，由理彰故我法执息，由事彰故人我执息。
第五重唯识观──遣相证性识，八识心王的自体分是依他起的事相，而其实体则是我法二空，即离了遍计所执所显的圆成实性。因此，更进一步舍遣依他的事相，只就圆成实性的法体求证唯识理。
如人夜行路，见绳误认为是蛇，心生恐惧。后知是绳，慌恐平息。继而了知绳亦是麻等组成，因缘而生。前观察依他，遣除遍计的知解，如起绳的知解时遣除蛇的知解；今观见圆成，遣除依他的知解，如更见绳的实质时遣除绳的知解，此即《摄论》遣除唯识想而悟入唯识的当体（不借助于唯识想而得的实证），叫它作遣相证性。进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了依他法，理事既彰，我法二执自然息灭。这是事理相对的观法，它的典据是《胜鬘经》的“自性清净心”。
总之，以上五重观法，是窥基在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中所提出。为实践的方便，五个步骤是从宽至狭、从浅至深、从粗至细。
遣虚存实观：心外诸境，体用非有——遍计所执（遣）
心内诸法，体用非无——依他圆成（存）舍滥留纯观：相分为所缘之境（舍）
后三分为能缘之心（留）
五重唯识观：
摄未归本观：见相二分从识分起（摄）
识自体有能所二取（归）
隐劣显胜观：八识心王各有心所为臣（隐）
八识自体各称心王为君（显）
遣相证性观：八识心王是依他起之事相（遣）
事相实性为二空之圆成实（证）
以上五重观法中，前四重就依他识相观察唯识理，后一重就圆成识性观察唯识理。第一重是言空有，第二重是言心境，第三重是言体用，第四重是言王所，第五重是言事理。如此五种，从粗到细，展转相推，到第五重，实证唯识妙理，于是进入理智冥合的境界。
在修学佛法过程中，愿修学者能依唯识观的观法，循序渐进行持，脚踏实地用功，以佛教教理指导修行，早日成就道业！
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