02对海德格尔存在主义及其人生体验的思考由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“海德格尔的的存在主义”。
对海德格尔存在主义及其人生体验的思考
余育国
我对存在主义的兴趣由来已久。当我接触到‚存在主义‛一词时，我没有对存在主义有什么深入地了解，但我还是被这一词语震撼了，在心灵深入产生了强烈的共鸣。追究原因，综合起来可以归结为一处，那就是我对哲学与人生的全部所思所想，完全可以用‚存在主义‛一词来概括。尽管我心中的存在主义或许不是海德格尔与萨特的存在主义，但我还是觉得能够这样做。然后，我就一边回忆我个人的思想历程，一边阅读关于存在主义的著作。这里面有很多苦恼，也有很多感悟。上完吕老师的课，通过读书和思考，最终得到的还有情感上的超越与心灵上的豁达，有时感到似乎解开了自己的思想纽扣。下面，我就分两个部分，谈点我到存在主义及其人生体验的看法。
一、哲学思考：对主客二分的消解
主观与客观的分离，主体与客体的分离，存在与思想的分离，物质与精神的分离，是西方哲学一段时间的一个重要特征。这种分离在很多地方都可以看到，其导致的后果是，不管哲学的基本问题是不是二者的关系问题，但在很多时候，已被当作哲学的基本问题。还有一个后果是，尽管有些哲学自称是一元论，而实际摆脱不了二元论的思维方式，用二元论的思想去批判二元论，成为一个不彻底的一元论。我已认识到这是一个陈旧的思维方式，同时也是一个庸俗的受意识形态影响的极端思维方式。因此，我想努力摆脱，并作过一些尝试。例如，几年前，我就对爱因斯坦的相对论感兴趣，还想在他的基础上，做一些关于统一论的研究。但限于学识没能如愿。在一次听取河北师范大学文史学院院长邢铁的一次讲演之后，我很受启发。为了将二元论彻底粉碎，他借用了一个佛教故事。问什么是哲学认识的最高境界，一个老和尚说，在哲学认识上有三种境界，其一是看山是山看水是水，其二是看山不是山看水不是水，其三是看山还是山看水还是水，其三才是最高境界。我终有所悟。第一个是一个庸俗的机械的唯物主义境界，第二是一个形而上学的抽象的唯心主义境界，其三是既认识到前两个境界的局限，又实现了超越和统一。下来后，我再以这个故事为指引，探究海德格尔的存在主义，发现它与这则佛教故事有异曲同工之妙，困惑我的问题部分得以解决。存在主义中有两个重要概念，使我对当代西方哲学与中国传统哲学有了更深的理解，实现了世界观与人生观的一定程度的升华。
第一个概念是‚原在‛，它不是普通的存在，而是存在与逻各斯的统一。人们对事物的认识，总是先整体、综合，然后再局部、分析，最后实现超越，实现高层次的整体、综合。海德格尔为了摆脱主客二分，摆脱所有属于现当代哲学的影响，回到哲学分析的源头，着力对主体与客体、思维与存在、逻格斯与原在的关系进行重新探讨（这种探讨是整体思维的再次运用，不是回归，而是高层次的综合）。海德格尔通过分析古代哲学家赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，得出结论：赫拉克利的逻格斯意味着‚那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢‛。这一具有强烈现象学存在论的理解将逻格斯的理解与原在的含义贯通了起来。他说：
原在（physis）与逻格斯（logos）是相同的。逻格斯在一种新的但又古老的意义上刻划着存在：那存在着的在自身中直立着和显明着，在其自身中和凭借自身被收拢起来，并且在此收拢中保持住自身。eon或存在从根本上就是xynon或被收拢着的在场。xynon并不意味着‚普遍的‛，而是那在自身中收拢所有事物并将其保持在一起者。
所以，按照海德格尔的看法，‚逻格斯‛的原本意义是‚收拢‛或‚收集。其后衍发出‚谈话‛和‚说‛的意思。‚收拢‛是指将不同的东西臵于一处，但又不取消它们之间的区别。这个意思与‚physis‛或‚原在‛所意味者——‚出现、打开并保持住‛——有某种关联。可见，‚逻格斯‛与‚physis‛或‚原在‛在源头上是一致的，也就是说先验逻辑与辩证逻辑是一致的，历史与逻辑是统一的。这样的分析就有利于实现哲学上的主客统一。
第二个概念是‚缘在‛，它不是孤立的存在，而是天人合一、物物合一的大自然存在。主体与客体二分在很大程度上是由于将人作为世界的主体造成的。如哲学的基本问题有时表达为物质与人的意识的关系问题（如唯物主义哲学认为物质决定意识，为证明这一论断，给出的其中一个论据就是意识是作为物质的人脑的机能）。显然这里的意识是人的主体意识。但在很多情况下，我们认为人只是世界中的一员。中国古代哲学就认为天人合一、万物齐同。人与世界的关系是怎样的呢？海德格尔提出了一个很重要的概念，即‚缘在‛。他认为人与世界的关系并不首要地是一个主体和一个客体的关系，也不就是胡塞尔讲的意向行为主体与意向对象之间那样一种还不够彻底的构成关系。他说从没有一个叫‚缘在‛的存在者和一个叫‚世界‛的存在者‚并列存在‛这么一回事。
所以，他认为，缘在从根本上就‚在世界中间‛,而世界也永远是与缘在相互构成的世间境域。而且这种构成不意味着创造,也不意味着客体必须迁就主体,或主体必须反映客体。从来就没有一个无世界的缘在,也从来没有一个无缘在的世界。在这样一个相互构成的新存在观中,人和世界的含义同时发生了深刻的变化，从传统的‚主体‛与‚所有对象的集合‛之间的外在关系,在根在处分不清你我界限的构成域式的‚关系‛。
这样一种缘在论的观点反映到认知论问题上,就从根本处改变了传统的思维方式。总的说来,海德格尔总是将那些由境域引发的和相互牵引的认识方式看作是更原本的和更在先的，而视那些以主客相对为前提的和依据现成的认知渠道(比如感官)的认识方式为从出的和简单化了的。认知乃是
‚缘在‛在世的一种存在方式。也就是说，认识或反映不再简单地被看作是人脑意识的反映，而可以看作是物与物的作用，人不过是物物合一中的一分子。缘在以牵念的和用得称手的等等非概念的和非思维的方式知晓了世界。比如,海德格尔讲‚:正如已经表明的那样,最切近的了解不是知觉认知，而是操作着的和使用着[工具]的牵念。这种牵念具有它自己的‚认知性‛。完全不预设意向主体和意向对象的区别。通过它,我们直接遭遇到存在者之存在,而不仅仅是意识流构成的意向对象。海德格尔认为,他所讲的域型的和缘发的认知代表更纯粹的现象学识度,完全不受制于传统存在论的前提。通过研究海德格尔的缘在论，我们深切感受到，天人是合一的，物物是齐同的，认识不过是有灵的万物相互间作出的反应，而这种反应不能简单地等同于人类的反映。这是一种真正抽象的宇宙哲学，而
不是仅从人的感觉出发形成的人的哲学，带着人的认识局限。这种缘在论和很多的宗教，如佛教的认识论有着共同之处。于是在人生问题上同样有着与宗教相同的态度，不过宗教采取的是神学的形式，而海德格尔缘在论采取的是哲学的科学方式。
二、人生体验：对痛苦的超越
其一，广结善缘、处处随缘的人生状态。
一方面，我认为要广结善缘。我在和柏林寺大和尚明海的的讨论中，他一再强调人生要成功，其中一个重要因素是广结善缘。我们每一个人都意识到机遇的重要性，只强调机遇是机会主义者。但不强调机遇，就是不承认联系，不承认联系是发展的原因。所以，近来，我们国家提出要抓住战略机遇期。而作为个人，我们常常得到这样的教诲，多一个朋友多一条出路。其实，在本质上，这是对海德格尔缘在论的运用。缘是相互的作用，所以善有善报，恶有恶报，不是不报，时候不到。明海在与我的交谈中，也一再谈到，一个人做坏事，就好像打出去的拳头，最终会有反作用力作用于自身。‚缘‛(pratitya)的意思是‚条件‛、‚关系‛。所谓‚缘起观‛,就是视一切存在(者)都是依条件而发生或相关地出现的实在观。如何具体地理解这缘起或依条件而发生呢?对这个问题的回答决定了每一派佛家学说的基本思路。按照《杂阿含经》的记述,释迦牟尼对这个问题的说法是:‚此生故彼生,此灭故彼灭。‛很明显,这是一种现象描述。好比一粒麦种发芽引起一连串的‚此生故彼生‛,一盆炉火熄灭导致一系列的‚此灭故彼灭‛。
海德格尔的‚缘在论‛和佛教的‚缘起观‛是一致的。他说：
‚他人‛并不意味着除我之外的、与我形成突出对比的全部的其他者。这些他人在通常情况下倒不如说是与个人本身无法区别者,而且个人也(auch)就在这他人之列。这种与他人‚也一同缘在‛(Auch-da-sein),从存在论上讲,并不意味着在一个世界里边现成的‚共同‛(Mit)。这个共同是缘在式的;这个‚也‛(Auch)意味着那作为‚在世界之中的环顾牵挂着‛的存在的同等性。‚共同‛和‚也‛是生存式的(existenzial),不能通过范畴加以理解。在这样一个‚共同在世界中‛的基础上,这个世界总已经是我与他人共享的世界。此缘在的世界是‚共同世界‛(MitturJt)。此‚存在于其中‛(In-sein)是与他人的‚共同存在‛(Mmeinh此世界里边的他人的‚在自身之中‛就是‚共同缘在‛(Mitdamn)。
在日常生活中,他人与我遭遇即是缘。我们只有广结善缘，才能一同在缘、合作发展。
另一方面，我们要处处随缘。中国儒教曾教导人说上善若水，仁者乐水。水之所以是不受伤害的存在，就是因为能随方就圆，放在方形的容器中就是方的，放在圆形的容器中就是圆的，遇到山就绕，与到水就容。一种处处随缘的状态。人也应当这样。在一个单位中，如果这个人时时摆正自己的位臵，就会行为得当，得到大家的肯定，大家就会容纳他，就像水被放在容器中一样安稳。也就是缘是一种程序。海德格尔所谓的用具‚上手状态‛，我以为即是世间存在者的有序状态。存在者在此在的世界中找到了自己的位臵，海德格尔称之为‚因缘‛。有世界才有因缘，无世界即无因缘。因缘的何所缘，即是存在者的目的性（意义），目的和秩序形成因缘链，链的一端指向此在的生存在世。了解因缘即是去蔽，即是命名，即是赋予意义，即是定位排序。此在向来熟悉自己的世界，即使它未必能在理论上透视世界性的诸环节。海德格尔称世内存在者意义的整体关联为‚意蕴‛，我称之为秩序。此在向来已经熟悉意蕴，换言之，此在的世界向来是一个有序世界，此在不仅向
来领会这个世界，而且向来在用语言解释这个世界。世界秩序不能用函数来把握，作为秩序特例的混沌更不能用函数来把握。我以为，周围世界的存在者本无名称，亦无意义，既不为谁而存，亦不为谁而灭。此在与前来照面的存在者交往之际，总已经为之命名，总已经赋予意义，总已经定位排序。原始此在拿起一块石头进行锤击，随口命名其为‚锤子‛，于是，石头作为锤子前来照面；同样，树枝可以作为‚棍子‛，鱼刺可以作为‚缝针‛……纷纷前来照面。于是石头不再是石头（严格地说，它根本是无名者），树枝不再是树枝，鱼刺不再是鱼刺，它们在此在的世界里有自己的名称，有自己的意义（目的性）。这就是海德格尔所谓的‚上手状态‛（Zuhandenheit）。不仅如此，它们在此在的世界里还有自己的位序，由此构成了海德格尔所谓的‚指引网络‛。海德格尔以制鞋为例：锤子、锥子和针指向皮革、麻线和钉子；皮革由生皮硝成，生皮指向畜养的牛羊；锤子、锥子和针同时也指向钢铁、矿石和木材，指向矿山和林场，从而‚自然‛也被命名，被赋予意义，‚成为可通达者‛。自己同样也被别人命名，被别人赋予意义，这就是自己的在缘。所以要处处随缘。
其二，追求存在与安于虚无的人生取向。
对死亡的思考,正是存在主义哲学的契机;而死亡意识的分歧,也规定着存在主义流派内在的差异。存在主义是虚无主义的相对论。没有虚无主义就没有存在主义。人生观就是人死观。无论是修今世的唯物主义哲学还是修来世的宗教神学，其产生都缘于对人死后状况的思考。死亡问题,是一个差不多和人类同龄的古老的文化问题。柏拉图的《泰阿泰德篇》中,有一句名言:‚哲学始自诧异‛。人对死亡问题的哲学思考,或者,也许干脆说哲学本身,也是由早期的人类对死亡的诧异而开始的。‚人为什么会死?‛、‚死亡是什么?‛这一系列因震惊、迷惑、恐惧而引发的问题,就是导引着哲学发生、发展的所谓诧异。公元前7～6世纪,西方历史上的第一个哲学派别米利都学派在小亚细亚的希腊殖民地米利都城邦诞生。那时人类开始借助哲学对人与物、对自己的死亡作哲学思考。如雅斯贝尔斯所言:‚死亡是一种一直渗透到当前现在里来的势力‛,‚从事哲学即是学习死亡。‛在中国，无论是积极的儒学，还是消极的道学，也都是对人生与人死的探索。积极的人生的态度，力量源泉就是死亡。消极的人生态度，则是对死亡的超脱。
人生的价值在于追求对自身存在的证明，对死亡与消失的征服。人们经常说，人过留名、雁过留声。文天祥诗云：人生自古谁无死、留取丹心照汗青。人能悄悄地来到世界，但不能悄悄地走，否则就等于没有来到这个世界。就如同一团烟雾弥漫，但最终在天空消失，谁也不能证明这团烟雾曾经存在过。于是人们经常产生悲天的人生感喟。我记得有一段介绍关于巴金的文字。一次，他和女儿在街上散步，突然想到死亡，放声大哭。我也记得我在大学时，中午休息时想到死亡，不禁全身颤栗，不止一次由于失声高喊而惊醒了午睡的同学，他们对我都很惊骇。后来在交谈中，我发现每一个人都程度不同地对死亡有恐惧感，都害怕自己消失后的虚无，于是都以死亡为动力去追求生命光华与音响的延续。显然方式很简单，即立功、立德、立言，在一定程度上实现三不朽。的确，长期以来，我所从事的一切，从深层次上讲，都是由于实现三立的愿望。死的问题一直因扰着我。于是，我也曾作过探索。我十分同意马克思主义的人生价值观。马克思主义认为人的价值包括两个方面的含义:即社会对个人的尊重和满足;个人对社会的责任和贡献。这是由人的本质、人和社会的关系所决定的。任何个人生活在社会之中,作为社会中一员,对社会的进步与发展就负有不可推卸的责任,只有以自己的劳动和创造,对人类社会的进步做出应有的贡献,才能体现出人的价值和人生的真正意义。如果离开了劳动、创造、奉献来谈论人的价值,就失去它真实的含义。同时,社会对个人的尊重和满足也是人的价值不可缺少的方面。人是社会的人,个人的劳动和创造都是离不开社会的,只有社会为个人提供了物质和精神的条件,个人的需要得到了
一定的满足,个人的体力和智力才能得到更好的发展和提高,从而个人在为社会进行劳动和创造的活动中,才能作出更大的贡献。可见,社会对个人的尊重和满足是实现人的价值的必要的条件。其实，人生价值的两个方面反映的关系同样是此存在与彼存在的关系，存在者自身不能证明自身的存在。充分说明个人的存在只有通过社会来证明。在这一点上，海德格尔存在主义与马克思主义具有一定的一致性，存在主义在人生价值问题上有一定的合理性。‚我们正在走向将来‛,‚仿佛是处于死刑缓期执行时期的人‛。‚要求采取高傲的人生态度,这种态度虽然并不‘盼望’死亡,但把死亡当作一种一直渗透到当前现在里来的势力‛。海德格尔彻底地向中世纪以来的西方哲学挑战,甚至向包括古希腊、罗马哲学在内的西方传统哲学挑战,以达到对‚存在的意义‛作出新的规定。对于存在主义来说,‚此在‛之在才是最根本之在。如果人失去了‚此在‛,就不能自己领悟自己、自己显示自己、自己规定自己;充其量不过是一个有理性的生物,不过是一个属于现象世界的‚存在者‛。‚此在‛如此根本,而死亡则是此在的‚最本己的可能性‛，唯有死亡,才可以把‘此在’的‘此’开展出来,使单个人从芸芸众生中分离出来,从日常共在的沉沦状态中超拔出来。因此，人生的价值就在征服死亡，延长真实的或虚名的生命。恩格斯就说过，人生的价值就在于延长生命的光华与音响。
但生命的光华与音响不可能无限的延长，由于时空的广大与无限，生命就显得苍白。所以，在中国古代儒士们就提出，达则兼济天下，穷则独善其身。道家认识到了这一点，主张要超越死亡，认为‚三立‛与‚三不朽‛都只是一定时期的对生命的安慰，不可能永远安慰生命。于是提出至人无已、神人无功、圣人无名。然而，我认为道家还没有最终实现超越。通过探索存在主义，有时我发现了超越的手段。对死的恐惧其实也就是对虚无的恐惧,也就是对死后来者的恐惧。但对虚无的恐惧与对死后状态的恐惧都是没有根据的。存在主义的目的,也不是去研讨‚没有根据‛的根据。实际上，在我们出生之前，世界就已存在。我们是虚无的，而世界是存在的，但这并没有给我们带来痛苦。所以，我们死后的世界与我们生前的世界完全相同。我们不惧怕历史，所以也不惧怕将来，不惧怕死亡。这是存在主义给我的关于死亡的第一个启示，一个让我们感到超然的启示。
第二个启示，则是世内存在者相互证明的虚无性。我们可以作这样的设想，假设这个世界上只有两个人，则这两个人只能彼此互证。然而这样的互证是没有第三者知道的，互证没有意义。推而广之，人群众中互证同样是没有意义的。存在要靠存在证明，但谁证明存在？为了回答这个问题，我想《鲁滨逊漂流记》就是一部存在主义的好小说，他通过设想一个人的存在，来说明人类历史的虚无。也就是说，没有人类的历史就没有人的价值。也就是说，没有汗青，就不存在留取丹心的问题了。所以，《红楼梦》中才有了‚今日花落侬收葬，明日葬侬知是谁‛的问题。由此可见太虚幻境同缘在境域是同样的，人生如梦的比喻不仅仅给人的是悲哀，而是深层次地揭示，让人最终超脱，走向豁达。这也是如苏轼一样的诗人在痛苦之后安于虚无的最终原因。
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