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中西文化对话中的神话整理
摘 要：在中国古代文化中，神话从未被单独命名，它一直作为不能登大雅之堂的民间文学中的一部分而存在。五四新文化运动的倡导者在邀约西方来改造民族自我的同时，也试图在本民族文化中寻找中西方平等对话的文化平台。在“整理国故”和整理中国文学的呼声中，神话“浮出历史地表”，一跃成为 20 世纪初中国知识分子心目中中国历史、哲学、宗教、文学艺术发展的源头，取得了复兴民族文化和与西方文化平等对话的双重权力地位，也 使新文化运动倡导者们获得了民族自尊心与自信心，满足了中国现代学者“希腊有,世界有,中国也
有”的文化心理。
关键词：中西文化对话；神话；整理与研究；民族精神
晚清中国遭遇到“三千年未有之大变局”，华夏民族一度曾有的骄傲受到巨大的伤害，泱泱大国的优越感
①一扫而光，面对先进的西方，中国人情不自禁地产生了复杂的“羡慕、嫉妒、恨”的“怨羡情结”。在“怨羡情结” 深
处，是现代知识分子复兴民族文化的道义责任和精神焦虑。一方面，一些有识之士将目光转向国外“求新生于异邦”。另一方面，启蒙者们抛弃高高在上的“庙堂”文学，试图在民间寻找文化的自我更新因素，寻找华夏民族的文化之根，寻找与西方平等对话的文化平台，神话作为人类文明发展的源头，取得了与西方平等对话的权力地位，在“国故”整理中，神话由此“浮出历史地表”，成为中国历史、哲学、宗教、文学艺术发展源头的“圣书”。
一、“浮出历史地表”的民间文学
近代以来，文化运动的先驱者们在不断向西方学习的同时，也在试图寻找获取中西平衡的自我文化因素，比较中西学术之长短，他们发现民间文学具有中国文化和文学的民族性特点。严复受到“物竞天择”的进化论观点的启发，提出了搜集、研究民间文学的主张，虽说民间隐藏着许多不能登大雅之堂的低俗文化，但是，民间也潜藏着中国文化的精华。黄遵宪提出“考国俗”的主张，认为民俗是民族文化长期发展过程中形成的相对稳定的区别于其他文化的重要指标，是民族文化自我确认的标识，应该注重民俗在社会底层思想启蒙中的作用。晚清学者们对民族文化整体的重视，使民间文学具有了不同寻常的社会地位，它的人民性和大众性特点，使民间文学被看成是民族文化的源头。夏曾佑认为民族幼年的文化风俗在远古神话传说阶段就已经形成了，在文化流传
与迁徙中相对稳定被保留下来的文化风俗，决定了民族性格和民族文化的特点，这是应该被重视的文化。蒋观云也从相近的神话传说中得出中国各阶层都是一个人种，拥有共同的风俗和基本相近的道德、宗教观念。在这样的认识观念中，清末民初的知识分子大大提高了民间文学、特别是神话的历史地位，认为它具有文化人类学、社会学、历史学、政治学和文学艺术的多重文化内涵,应该利用它广泛深厚的民间基础，在对原有文化 加以改造的基础上，使之变成具有近代启蒙性质的民族新文化。
渴望民族复兴的近代知识分子对民间文学的重视，也引导了五四新文化运动的倡导者侧目于民间和民间文学。新文学的倡导者们以《歌谣周刊》为中心，开始对民间歌谣、神话、传说等进行初步的整理、研究，并且在对这些歌谣的搜集整理中，达成了初步的共识，即某一类型的歌谣有一个共同的母题，有些母题就源自民间神话传说，而顾颉刚对孟姜女哭长城的民间传说的整理，为之后出现的系列对民间神话传说的整理起到了引领作用。1927 年《民间文艺》在中山大学创刊，董作宾在《为〈民间文艺〉敬告读者》的创刊词中指出“我们所谓的文艺，不限于韵文的歌谣、谜语、谚语、曲本、唱书等等，凡神话、童话、传说、故事、寓言、笑话等等皆是。”[1]他还郑重指出，在欧美和日本，有关神话、传说、谣谚、谜语等都有鸿篇巨制的研究文章，我们中国重视祖宗文化，但是却忽略了我们文化的出发点，应该补足这一课，这也是未来中国文学创作和研究应该努力的方向。谢六逸还将日本的神话和民间传说翻译过来，以期指导中国民间神话传说的整理。自清末以来出现的民间文学热潮绝非单纯的以“民俗”和“民间文学”作为研究对象，而是在对民间文学祛魅过程中的一种新的赋魅，它一定程度上承载着新文化运动启蒙者共同的文化认同心理，成为近现代知识分子在传统儒学和西化文化之 外的第三种文化选择。
新文化运动的倡导者们除了在民间搜集活生生的民歌小调、神话传说外，还调转潮头，来“整理国故”，他们对“国故”的整理摆脱了过去文人为入世而学的功利目的和单纯的个人爱好，不再借传统的亡灵以复古为目的，而是贯穿着启蒙先驱者对中华文明和中国文化崛起的希望，是以区别于“求新生于异帮”的新的价值导向，以建立起新的民族文化价值体系为根本目标。
1921 年胡适在东南大学演讲时，提出研究“国故”的终极目的是要使中国的年轻人建立起必要的历史观 念，只有系统地了解中国政治经济文化等各方面的历史，才不至于出现一知半解的自高自大或自卑自贱的文化情绪。“国故”的整理、研究以“求真”为目的，追求“宁可疑而错，不可信而错”的实事求是的科学精神。这样一来，“国故”的整理对象既有以往文人注重的经史子集部分，也有被传统忽略、小觑的“底层文学”，既囊括着“国渣”，也包含着“国粹”。如此一来，整理后的“国故”不再是少数以文化人自居者的文化专利，而是转变为人人能懂的、服务于社会和大众的更有价值的文化实体，以利于民族未来的文化教育和发展。这也是胡适在后来总结“整理国故”时说的：“化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸。这才是„重新固定一切价值‟。它的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。”1922 年，郑振铎也提出了整理中国文学的建议。他认为在几千年的中国文学史中，既有经史子集的国家体
系的文学，也有名不见经传的俗文学，但是，真正有价值的文学一直处于被遮蔽的地位，言外之意，对俗文学的整理是不能摒弃的。他说流传于民间的神话传说、宝卷、民间弹词曲谱中，可以找到中国文学的另一条发展道路。这样，中国文学的整理，无论是在整理范围，还是研究方法上都要打破因袭的旧观念，范围的扩大和研究方法的多样化都要以进化的文学观为指导，理出几千年来的文学类别和发展脉络，并且要充分利用整理出来的新资源，它可以成为我们文化更新的有效因素。郑振铎还以《小说月报》为根据地，开展了“整理国故与新文学运动”的专题讨论，目的就是将曾被忽视的民间文学的新质和西洋文学相结合，创造出我们 的新文学来。
以民间文学为武器向传统文化进攻，同时在“国故”的整理中又找出尘封于资料中的民间文学的活力，还历史以本来的面目，这样，民间文学和“整理国故”互为表里，互相促进，无论是“武器”说，还是寻找“中国文学的另一条发展脉络”，目的都是一样的：文化不是少数人的专利，民间和民间文学也不是低人一头的“下贱货”，被蔑视和被埋藏的文学有可能是真正的、不载任何人之道的文学，这才是有民族意义的文学。“正是在借鉴传统、推
动新文学发展的思潮影响下，民间文学和古代神话传说的研究得到重视。
二、中西文化对话中的神话
神话尽管是人类低水平认识力的表现，但是作为人类认识世界的认知方式，中西方神话有许多共同之处，它记录了人类认识力发展的清晰足迹，是古代人类精神活动的智慧产物。正是在世界各民族文化起源于神话的认识基础上，中西方文化才有了对话的可能。
文化起源于民族神话的观念认识，在一定程度上解除了当时启蒙知识分子“求新生于异帮”的文化焦虑，获得了文化心理上的补偿。其中，胡适的提法是比较具有代表性的：“我们中国如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中绝不会感到自在的。”[4]进一步说，中西方文化存在较大差距，那么，我们在哪里以什么样的方式能够找到中西方文化交流的切入口，使我们能够有效地在内外调和的基础上建立起自己的新文化。周作人在对中西神话进行比较后，指出中西方人虽属于不同的人种，但是古人的生存状况却相差无几，同为人有大致相同的思想感情，“今
取二者之神话比勘之，多相符合。”而且中西方早期文化都将神话奉为“典章”，由此可知，中西方早期人类信仰也大致相同。这也就是说，中西方文化产生的基础是相同的，这是中西方文化平等交流的最佳切入点。譬如说人的由来，中西方神话都说人是由神创造的，那么神是依据什么来造人的呢？中国神话说女娲抟黄土造人，《圣经》写道：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”中国神话中女娲为始祖母，希腊神话说地母盖亚创造了众神，而神的外在形象都有“人首”的共同特点，因此他们造出的人也都是人的面孔，正如谭桂林分析指出：“神最初诞生于原始人类消解自身恐惧的一种强烈的心理需要中……所谓创世神话本来就是人所创造的，人想象神在照着自己的形象造人，实际上它是暗示着人在按照自己的形象创造神。所以，在起源的[5]意义上，人性与神性是同一的。在一种旷世的孤独中，在一种向死的焦虑中，唯有倾诉唯有聆听才能缓解人们的心灵紧张。人按照自己的形象创造神，本质上是在创造一个能够对话的伙伴，而人性与神性的同一，也就奠[6]定了这一对话的可能性基础。”应该说这也是中西神话对话的基础。于是文化先驱者们一方面介绍希腊、罗马神话，一方面挖掘整理中国神话，试图在民族起源处找到东西方文化的交集。
神话不是毫无根据的幻想，它是人类认识宇宙自然的真实讲述，它表现了原始人真实的情感和精神世界。神话既是野蛮的遗留物，也是文明的开端，它为后人提供了探索民族历史、民族精神的无限丰富的秘密材料，对民族未来文明的形成、发展具有路标性的指示作用。启蒙者们看到西方强大的民族文化意识源于西方文化源头的清晰可辨，体系化的神话和完整的神话谱系使西方民族国家产生了强烈的民族自豪感，他们也进一步认识到，民族根性和人性的丰简优劣都能在神话中找到源头。1902 年梁启超在《历史与人种之关系》中首先提出历史就是叙说各人种、种族在竞争过程中的兴衰变化，没有人种，也就没有历史，之所以这样说，是因为“历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。”[7]他还进一步分析白种人之所以称霸世界，是因为他们具备了精进向上、武力扩张与理性自持的内在精神，此文注意到了社会历史发展与人种间的关系。蒋观云的《神话历史养成之人物》、夏曾佑的《上古神话》和鲁迅的《破恶声论》是最早论述神话与历史、神话与文明、神话与民族精神的文章，他们都注意到了神话的内容及表达方式与种族、族群精神追求密切相关。神话是民族精神赖以形成的基础，古人对人类早期历史自然现象的描述，隐含了不同种族、族群人文精神的核心价值观，这也就涉及到了神话与国民性的关系。蒋观云在文章中说神话信仰对人的精神心理发展有至关重要的影响，“欲为伟大之人物者，不能不有模范，而后其精力有所向而不至于衰退”。[8]鲁迅指出人的内在心理活动不是凭空出现的，普通大众在外在思想鼓动下，能够奋发有为，其中“历史与神话，其重要之首端矣。”[9] 他
还说宗教神话虽说是早期人类根据想象创造的虚幻产物，但是却有鼓舞人心向上的积极作用。
蒋观云还特别指出不同国别的神话对各自文化、心理及文学影响也各不相同，“印度之神话深玄，古印度多深玄之思。希腊之神话优美，故希腊尚优美之风。”[8]而后，夏曾佑对中国历史作了大略的划分，将中国上古历史的第一阶段称为传疑期，即是神话传说时期,因为这个时期内没有可靠的史料记载，虽然先秦诸子都或多或少有些许记载，但往往是寓言、传说、事实混杂在一起。恰恰是这样的懵懂状态反映了文化形成初始阶段的族群的心理和族群文化的表现形态和表达方式，它直接影响了后来社会人文发展的方向和趋势，“故一群之中，既有文字，其第一种书，必为记载其族之古事，必言天地如何开辟，古人如何创制，往往年代杳邈，神人杂糅，不可以理
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[10]求也。然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。”由此，神话传说是不可忽视的民族心理的文化源头。在中西文化对话的过程中，神话成为文化更新的黄钟大吕，文化先驱者们也由此找到了改变民族根性的根本方法。
三、中国神话的整理与研究
既然意识到了神话在民族发展史上的重要性，当然应该整理中国神话，同时寻找中国神话失落的原因以及与此相关的国民性问题。鲁迅曾指出“古有印度希腊，近之则东欧与北欧诸邦，神话古传以至神物重言之丰，他
[9]国莫与并，而民性亦瑰奇渊雅，甲天下焉，无未见其为世诟病也。”并且指出，神话与其他文化不同，是不能现实制造，也不能从国外买来，而精神资源的长期匮乏，导致了民族性格的狭隘。俄罗斯民族崇拜高空翱翔的雄鹰，英吉利民族将狮子作为图腾崇拜，从来没有人诟病，我们民族为什么不能把龙作为崇拜对象呢？鲁迅认为希腊、印度、北欧系统丰满的神话传说培养了国民丰富的情感，我们汉民族之所以“神思之穷”，就因为其“不能自造神话神物”，如果我们把凌空而舞的长龙作为图腾信仰，也许有利于民族性格的再造。
吴宓在将中国文化与希腊罗马文化对比后，不禁感慨“昔吾中华古国，竟不能比于希腊罗马之以学术文艺影响全世以来，且不能比于意大利爱尔兰之得其道以复兴。”吴宓感慨的是希腊罗马的“学术文艺”（也就是神话）都能远播欧洲，并成为一些国家“政治独立”的“原动力”，而与希腊罗马文化并举的中国文明之“原动力”又
哪里去了？吴宓借助神话将中西两大文明古国联系起来，试图借助神话复兴中国人的民族意识。古希腊罗马文化，能够唤起欧洲文化走向复兴，与希腊文化同样古老的华夏文化应该具有同等的蕴蓄力量，具有复兴民族文化的潜能，因此，他建议“今日国人之言爱国，言救亡。言民族之复兴，文化之保存者，何不于此保存汉字文化，加之意哉。”[11]挖掘民族文化的精髓，融入了文化先驱者对民族劣根性的改造和寻找其中所蕴含的民族精神“、鼓
荡 “”人心向上”的价值诉求的双重作用，这也是文化先驱者们从事神话整理与研究的最初动机。
在明确的神话意识中，《山海经》最早在“国故”中独立出来，成为被认可的神话资料。鲁迅曾大胆提出“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多”[12]首次肯定了《山海经》在中国神话学研究中的学术价值。而《山海经》因为神话传说的内容“特多”就格外受到重视，成为研究中国神话的最早、最重要的文献。顾颉刚在 1929 年《中国上古史研究讲义》中专章讲述了《山海经》，并且抄录了大量的“关于古人世代系统的材料”，他还解释说，这些材料好像是毫无根据的无稽之谈，但是研究和信仰是完全不同的两种理念，对做研究而言，任何材料都是平等的，因为古史传说很多是由神话演进而来，他发现被奉为儒家经典的尧
《尚书·典》中有不少内容都能在《山海经》里找到“老家”。也正是在这样的学术研究中，荒诞不经的《山海经》具备了与儒学经典《尚书》同等的价值地位，就神话地位的确立而言，这是“整理国故”运动中最重要的收获，也由此确立了《山海经》的不可动摇的中国神话学经典地位。至此，神话终于成为一门不同于历史的独立学科，于是“神话”作为一个词语也在中国的语言词汇中诞生。
在对中国神话的发掘过程中，所有研究者面临的就是神话材料的短缺，鲁迅在推测其中的原因时，将农耕
文化的地域原因视为主要因素，“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想。”[12]胡
适也将中国神话稀少的原因归于地理的因素，他指出古代的华夏民族是一个勤劳朴实但不善于想象的民族，这与他们生活在内陆的温带与寒带之间的地理位置相关，比之于热带的南方，黄河流域天然供给要匮乏得多，只
有不停的劳作，才不至于饿死，也就“不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。”[13]地
理条件的限制使他们缺少幻想的时间和空间，在长期的土地耕作中，也渐渐放弃了对天空和远方的怀想，丢弃了对自己民族出发地的恒久怀念，在对民族起源的记述中，只剩下实实在在的三两行简短文字。因此早期神话学研究专家在浩如烟海的历史文献中钩沉中国神话的蛛丝马迹，爬梳中国神话的发展脉络时花费了大量的经历和心血。经过二三十年的努力，模糊不清的中国神话终于从历史面影中走出来，摆脱了长期依附于史学的附庸地位，在传统文化中居于异类的神话获得了崭新的历史地位。中国神话从无到有，建立了属于自己的神话学科，由边缘走向了文化的中心，从此成为历史、哲学、宗教、文学艺术发展的源头，中国开始有了自己的“圣书”。
在一代学者的共同努力下，二三十年代出现了一系列神话学的论文和论著。鲁迅作为我国现代神话学的主
要开创者，他的有关神话的论述中，《破恶声论》是一篇专论神话的著述，它集中体现了早年鲁迅的神话观。他在论述神话源起的同时,简要陈述了神话在 20 世纪初启蒙文化氛围里的作用,他把神话与民间信仰相联系，在破除迷信的声浪中，将神话从迷信中剥离出来，认为神话的迷狂精神是人类精进向上动力之一。他指出“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[9]这是人类乃至国家存在的“始基”。周作人也是最早研究神话和推介回归神话精神的学者，他的系列神话论文《童话研究》《神话和传说》《神话的辩护》《续神话的辩护》《神话的趣味》《习俗与神话》《希腊神话》主要辨析了神话、传说与故事、童话的不同，以及神话起源的五种学说。周作人是较早介绍人类学到中国来的学者，他运用人类学的方法解释神话现象，引领了现代神话学的研究方法。
茅盾是二三十年代系统研究神话的第一人。他的神话研究论著、论文主要有《中国神话研究 ABC》《北欧神话 ABC》《神话杂论》《中国的水神》《楚辞与中国神话》。他在认同中国神话历史化的前提下，依据民间神话传说和先秦史料，认为原始人的宇宙观与神话观是因其生活的自然环境和社会环境的不同而变化的，楚人的浪漫与亚热带丛林、山地、大江大河不无关系。在《中国神话研究 ABC》中，作者比较完整的梳理了中国神话的几个母题，采用比较神话学的方法，以希腊、北欧的神话为参照系，比较简洁地整理了中国古代神话，初步建立了中国的神话体系。茅盾早期的神话学研究在一定程度上还影响了他的创作，有研究指出他的《蚀》三部曲在内容和结构上都受到北欧神话的影响。此外，还有黄石、谢六逸、林惠祥、钟敬文、汪倜然等都对中国原始神话进行了初步的研究。20 世纪初，中国神话及神话学研究从无到有的迅速搭建过程，清晰地说明神话对社会文化发展的重要性。
神话“脱颖而出”的历史发掘，“激发了现代中国学者的民族文化意识,满足了中国现代学者„希腊有,世界有,中国也有‟的民族文化虚荣心……一批又一批中国学者始终不断地重新构拟中国汉语神话之原始形态的努力
[14]正与此文化比较所引发的民族性„怨恨‟有关”，而体系神话的建构，在一定程度上解除了现代知识分子的文化焦虑，也解决了中西平等对话的文化观念。
参考文献
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