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公私观念与传统中国农民的行为逻辑
作者：赵晓峰
摘要：本文试图通过引入“大私”的分析观念，将乡土社会里的宗族或自然村赋之以“大私”的属性，以此重构理解农民公私观念的理想图式。研究发现，宗族、自然村是农民认同的一个重 要的“自己人单位”。受此影响，传统农民的行为逻辑是“以群为重，以己为轻”的群我主义，以农民认同的“大私”单位为界限，其内遵循个体利益服从群体利益的整体主义行为逻辑，其 外则遵循截然相反的特殊主义的陌生化的人际交往逻辑。在此基础上，重新审视“崇公抑私”等公与私的价值性术语的实践效能就会有新的发现。
关键词：公私观念
传统农民
特殊主义
群我主义
差序格局
一、问题的提出
探讨中国人公私观念的属性，一个理想的起点即是费孝通提出的“差序格局”的分析概念：
“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族„„这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国 家为他小团体谋利益，争权力时，他也是为了公，为了小团体的公。在差序格局里，公与私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”[1]
从中可以发现，在传统中国社会，受儒家学说的影响，中国人的公私观念从理论上来讲有四个显著特征：一是多层次性，在天下之“大公”与个人之“小私”之间有若干个类如家、族、党、国的中间地带的圈、层；二是规定性，“私”是人的本能，“私”先定而“公”后随；三是伸缩性，在中间地带的圈、层上，公与私都是相对的，不同的人从不同的立场和角度可以根据自身 需要给出完全相反的判断；四是价值性，中国人为了任一圈层的“公”的利益，不会牺牲内圈层的私利，却会言之凿凿地牺牲外圈层的公利。
公与私的价值性，在中国历史上表现为长期存在的悖论现象：一方面是“崇公抑私”等褒公贬私的思想观点盛行于世，另一方面是追求私欲而无公德的现象充斥在民众生活实践的各个角落。然而，公与私问题在价值性和实践性之间存在着的认识论上的张力，可能更多是由公与私界限的笼统、模糊，由“公”的向内扩张性和“私”的向外扩张性叠加带来的，也就是说是由公与私 的伸缩性引发的认知上的悖论，而不是一个普遍的实践中的悖论。因为由公与私的多层次性所决定，一旦公与私的伸缩性特征被打破，公与私的另外两个特征也就必然需要重新认识[①]。
笔者认为，认知上的公私悖论现象的产生更多是由于脱离了实践的场域，抽离了时空，过于期待能够在高度抽象化、形式化的层面上寻找到一个普遍性的本质主义和实体主义的认识论范式造 成的。一旦，将农民公私观念的讨论放到村庄这个特定的场域中，放到对农民日常行为逻辑的考察中，就可以发现，在“以己为中心”的家庭之外的若干层级上可能存在着一个结构性的“大 私”。因为在“多层次”的公与私中有一个“事先规定”的农民认同的结构性的“大私”的存在，公与私的伸缩性特征和价值性特征就有了重构的可能性。
为此，本文将把公与私的讨论安放到村庄里，从公与私的层次性、规则性两个层面着手，试图建构理解传统社会中国农民公私观念的理想图式，深化理解农民的公私观及由其型构的地方社会 秩序的内在逻辑。
二、中国农民“私”观念的起点及其行为逻辑
家庭是中国社会最基本的组织单位，这是学界的共识。金耀基认为在传统的中国社会，由于家的过度发达，压制了个人的独立性，使中国没有能够产生类如西方的“个人主义”[2]，由个体组 成的家庭构成划分群己、人我界限的基点。贺雪峰还进一步提出与认同有关的文化边界而不是自然边界构成人我、群己界限的边界。在西方基督教的文化中，团体和个人是对立的两端。而在 中国传统文化中，家庭是最基本的权利与行动单位，构成群己界限的边界，中国传统社会里的家庭与西方的个人一样，构成了一个基本的“私”的单位。[3]
费孝通认为在差序格局的社会结构中，个人的行为取向是以己为中心的，“这并不是个人主义，而是自我主义”。费孝通说中国人不是个人主义者的判断已经得到了学界普遍的认同[4]，但是 说中国人是自我主义者却与他自己关于中国社会是“礼治社会”的判断相冲突，引发了后辈学人的质疑。[5]个人主义建立在宪法和权利观念之上，是权利本位的，而传统中国是伦理本位的，没有产生个人观念和权利观念，更多是依照义务的原则与他人进行交往的，强调的是个人对于他人的伦理义务。[6]
按照自我主义的逻辑，在“己、家、族„„”由内向外推的序列谱上，一个中国人可以依据自身的需要为了某一个圈层的私利而牺牲之外所有圈层的更大的“公”的利益，而不会为了这个特 定圈层的“公”的公利而放弃其内任何一个圈层的私利，比如说中国人可以为了族的利益而牺牲国之公利，而不会为了族的利益甘愿去牺牲一己一家之私利。这显然与中国人的生活经验具有 不相符的一面，如果将自我主义逻辑的讨论放到村庄这个特定场域中则更加明显，一旦单个村民可以为了一己一家之私利而牺牲一族一村之公利，村落社会的秩序就无以形成，村庄也就不能 成为村庄了。
由此，中国农民的行为逻辑不是个人主义的，也不是自我主义的，更不是杨朱学说所渲染的“人不为己、天诛地灭”的为我主义，从表面上看更像是梁漱溟阐述的遵循伦理本位原则的“互以 对方为重”的利他主义。不过，从中国人的实践行为逻辑来看，“以对方为重，以自己为轻”的利他主义是有边界的，更适用于家人和熟人之间，适用于熟人社会亲密社群内部的人际交往行 为。所以，在廉如鉴、张玲泉看来，“‘自我主义’有低度社会化之嫌，‘互以对方为重’则有过度社会化之嫌”[7]，都不能概括中国人行为逻辑的特点。鉴于此，笔者认为传统中国农民的 行为逻辑是群我主义的，“以‘群’为重，以自己为轻”。因为有“群”的存在，就有“群”的规范，就有“群”内所有人都认同的地方性知识，有了一己一家必须遵循的规矩。群我主义相 对于自我主义和“互以对方为重”的利他主义来说，关键是存在着一个相对清晰的边界，站在这个边界上向内看，为了这个群体的共同利益，既可以牺牲边界之内一己一家之私利，也可以牺 牲边界之外的一国乃至天下的公利；在边界之内，人际交往的逻辑是“以对方为重，以自己为轻”，而到了边界之外则完全可以采取截然相反的陌生化的人际交往逻辑。
三、农民“私”观念的拓展：“自己人”及其行为逻辑
虽然中国人长期以来都对累世同居的大家庭推崇备至，但是大家庭并没有成为人们的普遍选择。[8]家庭的规模限制了单个家庭提供水利、安全等公共品的能力，当传统国家也无力为分散的小 农家庭提供种类繁多的公共品的时候，就需要在单个家庭的基础之上构建诸多家庭联合供给公共品的合作机制，因此也就需要一个超越单个家庭之上的能够承担这一功能的农民认同与行动单 位。
孙中山认为：“外国旁观的人说中国是一盘散沙，这个原因在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，而没有国族主义。中国人对于家族和宗族的团结力非常大，往往因为 保护宗族起见，宁肯牺牲身价性命。”“至于说到对国家，从没有一次极大牺牲精神去做的。所以中国人的团结力，只能及于宗族而至，还没有扩张到国族。” [9]
杨国枢则更进一步将中国人这种家族重于个人的倾向称之为家族集体主义，“在家族主义的取向下，„„个人不得不屈从或融入家族，其个性或独特性自然不受重视”。[10]对此，林语堂认 为“他们（中国人）系心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理实则为扩大的自私心理”。[11]
“扩大的私心”是家族集体主义意识的来源，是“自己人”认同的社会文化心理基础。杨宜音提出中国人是通过先赋性关系和交往性关系来建立“我们”概念的心理联系，“关系化”是形成 “自己人”意识的重要机制，而“类别化”则是判别与区分内外群体心理联系的重要机制。[12]以此来看，以自然村落为中心的地方社会无疑是形成农民“自己人”观念的最佳场域。在这里，依血缘而来的先赋性关系和依地缘优先性而来的面对面的交往性关系是可以充分地发挥作用的，宗族是最有利于建立“自己人”认同的先天性组织载体。宗族与宗族之间则会因为“类别化 ”机制的发酵而形成内外群体的区分。但是在自然村落里，高频度的面对面的交往关系也有可能弥补先赋性关系不足的缺陷，使杂姓村落也有可能成为以自然村为认同边界的“自己人”群体，而对于那些没有或很少有互动交往关系的外宗族、外村落来说，自然也就成了陌生的“外人”群体。
认识到这一点，我们再来看“差序格局”的农民公私观。“差序格局”的伸缩性特征，在村庄视域中更形象的描绘来自于王铭铭。王铭铭在福建溪村考察时发现，全家族作为独立的整体与异 族或村外人对照，被称为“自家人”，即“私”的一部分；对于聚落房支和个别农户而言，则转化为“公”的单位。聚落房支于家族而言，称为“私房”，是“私”的单位；而对于亚房和家 户却被称为“公”的单位。亚房对于家族、异族、聚落房支而言，都成为“私”一级的单位；但对于家户和个人，成为“公家”，也与它们一同称为“家人”。家和个人的分别极小，家即自 己，自己即家。[13]
在费孝通和王铭铭看来，建立在家以上的“家、亚房、聚落房支、家族—村落、村外”四级公与私的认同较多的呈现出均质化特征，没有显著的差异。但是，贺雪峰对农民行动单位的研究无 疑打破了这种认识。他提出，在超越家庭之上的差序四级中，往往有一级构成超出家庭之上的主导的农民基本认同和行动单位，且因为这一级基本认同和行动单位的存在，而压抑了其它各级 的认同水平和行动能力。而在中国传统社会里，宗族、自然村就是凸显的超越农民单个家庭之上的主导的基本认同和行动单位。[14]
相比于费和王的论述，贺雪峰提出的双层认同与行动单位的观点可能更切合于乡土社会的实际情况。从学界已有的研究来看，以解放前的华北农村为研究对象，日本学者平野认为中国的村落 具有共同体层面的意义。[15]暂且搁置中国农村是否是一个共同体的讨论，从中我们可以看到的是在传统乡土社会中，宗族、自然村确实有可能是农民“自己人”心理认同的一个重要单位，是超越单个家庭之上的农民认同与行动单位。因为有了“自己人”的认同，它对内就能够在不破坏群体团结的基础上遏制介于家庭与宗族之间的诸如亚房、聚落房支的“私”的利益单位的挑 战，使宗族“对内虽然从来难有一致的时候，对外却从来没有不一致的时候”的集体行动逻辑成为可能，从而使宗族、自然村成为村民日常生产生活中最为重要且必不可少的“公”的单位。宗族、自然村的“公”相对于个人、家庭来说是“公”，而相对于“国家”之“大公”来说，又退回到“私”的领域当中，实则是农民认同的“大私”。
接着，我们再来看“大私”的规范性。乡土社会是一个依靠礼治形成秩序的社会。[16]礼治就是以地方性共识、以公共规则为内在秩序机制的习惯法、民间法来治理。由于其极度强调“公共 性”，对个人而言，“礼治秩序”所蕴涵的就是整体主义的价值取向，是不能随心所欲、为所欲为的行为逻辑。整体不是单个的我，是由诸多的“小我”聚集而成的“大我”。整体主义强调 的是以“小我”为中心向往外推的人情、面子等社会交往机制具有“公共性”，“自我”必须“克己”以按照地方性共识、公共规则来约束自己的行动。这也是传统中国农民“群我主义”行 为逻辑的根源所在，而其群就是“自己人”群体，即宗族、自然村。
然而，农民行为逻辑的整体主义一旦超越了宗族、自然村等“自己人”的范围，自外向内、自上向下看则会发现其很快就回归到特殊主义行为逻辑中去了。说到底，礼是规范熟人社会里人与 人之间的交往关系的，并不能推广到宗族、村落以外的陌生人社会。与规范礼治社会秩序的人情、面子等习惯法、民间法相比，“放之四海而皆准”的国家法才具有普遍性。法是靠权力和暴 力来推行的，礼则是靠教化来习得的，在“民不告，官不究”的传统社会里，法和礼以宗族、自然村为界限是可以并行不悖、相得益彰的。
所以，许烺光才会认为：“中国人决非一盘散沙，尤其在亲属关系和地方组织中，中国人彼此在一起的力量比粘土还紧。至于一盘散沙的中国人性格，只有在主要亲属以外的团体关系中才会 出现”。[②]以宗族为界，宗族内为“粘土”，宗族外为“沙”的论断无疑是对“自己人”内外整体主义逻辑和特殊主义逻辑分属转换机制的最形象的说明。
超越家庭之上的“自己人”、“大私”的存在，一方面较好地解决了农民正常的生产、生活所必需的公共品供给问题，为村落社会提供了基本的社会秩序；另一方面却也阻隔了国家与农民之 间直接关联机制的建立，致使传统中国的农民只知道有宗族而不知道有国家，只愿意为宗族做义务本位的付出，而不愿意为国家做轻摇赋税、有限兵役等之外的更多付出，以致在农民的心里 出现了“有宗族而无国族”的认同窘况。正因此，以孙中山为代表的前辈先贤才会说中国农民一盘散沙，也更能体会到这里的“一盘散沙”实则更多指的是以宗族等阻隔农民建立起对国家认 同的“自己人”、“大私”为单位的粒粒“沙子”的“散”，而不仅仅或者说主要不是个人层面的“散”。
四、村庄视域中农民的行为逻辑：“小私”和“大私”何以“通了家”
村庄社会性质是理解单个农民群我主义行为逻辑和“自己人”整体主义行为逻辑是如何交汇融通以形成稳定的社会秩序的关键。谈起乡村社区的社会性质，仍不得不提费孝通“熟人社会”的 理论模型。“这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”。[17]熟悉而非陌生构成传统农村社区的底色。然而，仅仅是“熟悉”远远不足以理解传统村落的性质，“熟悉”并不足以使世 代延续的宗族性村落得以长存，由“熟悉”而生发出的“信息透明度”和“信息成本”问题难以构成理解传统农民行为逻辑的根本原因。那么，在熟人社会里，由“熟悉”到“信任”、“规 矩”等秩序生产机制，其背后到底是什么呢？陈柏峰认为是“亲密”，支撑机制则是人情。[18]但是，仅从“亲密”出发来理解乡土社会的本质，理解宗族共同体是如何可能的显然还不够。归根到底，“亲密”是人与人之间的一种感情、感觉，“人情”也是人与人之间交往、交流的一种方式和规则，从微观的个体到中观的宗族、村落存在着“惊险的一跳”。换句话说，个人和 社会、“小私”与“大私”在哪里“通了家”的问题并没有得到实质性的解决。
费孝通说：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心” [19]这里的“习”字很 关键，正是一个“习”字建立起了个人与社会之间的密切关联。“习”就是人的社会化，其本质是建立起个人对规矩、对社会、对地方性共识的“认同”。在一个长期实行自治性管理的社区 中，熟人社会的秩序生成关键靠农民在不断“习”的过程中所形成的“认同”。“认同”就是将宗族、村落在长达数百年的人类历史上所沉淀下来的地方性共识“内化”为个人的行为规范，其本质是一个“私化”的过程，将宗族、村落“私化”为个人，使之成为农民超越单个家庭之上的主导的基本认同和行动单位。
群己界限的划分是“习”的主要任务，建立起以“自己人”为界限的“认同”是“习”的关键内容，宗族、自然村内部是“自己人认同”，之外则是“陌生人认同”，以宗族、村落等“自己 人”群体为界限，规矩、法律成为人们内外有别的行为依据。因此，乡土社会之所以能够积众人之“小私”成社会之“大私”，使宗族、村落成为自治的共同体，关键还在一个“习”字，在 “认同”二字，没有“自己人认同”和“自己人行动逻辑”，宗族、自然村落的秩序就无以生成。
那么，农民“认同”的是什么，“小私”和“大私”凭借什么“通了家”呢？杨宜音认为：“自己人结构虽然带有先赋性的特征，但是最为核心的还在于结构边界具有的心理动力特性。隐藏 在‘自己人圈子’背后，是一个具有自主性的‘自我’，它掌握了人对环境的适应和创造，打通了‘我’与‘我们’的边界”。[20]以自我为中心，个人可以通过先赋性关系自动成为一个“ 自己人圈子”的成员，也可以通过后天的交往性关系融入这个圈子从而成为“自己人”。在这个结构性“自己人圈子”中，内核是依血缘关系而来的宗族，非宗族的人必须通过通婚、过继等 各种拟血缘的手段或者是通过交往才能被接纳为“自己人”。在传统村落社会里，“自己人”的信任建构是在“祖祖辈辈而来，子子孙孙而去”的熟人社会的场域中完成的，得益于先天的血 缘性关系和后天的交往性关系的叠加效应。但是不管是在南方单姓主导型的宗族性村落，还是在北方多姓杂居的村落，“关系”都是打通“我”与“我们”，“小私”与“大私”之间隔阂的 重要的实践机制。
黄光国在研究中国人的行为逻辑时分析到人与人之间存在着三种不同的关系形式，并分别有不同的适用法则：一是情感性关系。在传统社会里，以家庭为单位，内部成员之间的关系就属于这 个类别。它的社会交易和资源分配法则是“各尽所能，各取所需”的“需求法则”；二是工具性关系。它是个人与家庭以外的其他人建立的以获得物质利益为目标的关系，适用的是“公平法 则”；三是混合性关系。一般而言，这类关系包含亲戚、邻居、师生、同学、同事等不同的角色关系，适用的是“人情法则”。在黄光国看来，混合性关系是个人最可能以人情和面子来影响 他人的人际关系范畴。[21]
黄光国的分析比较契合梁漱溟的判断，中国传统社会是伦理本位的社会，伦理本位的实质是关系本位。而关系的建立往往要依赖人情、面子等社会交往机制。黄光国对中国人行为逻辑的研究 超越了村庄，旨在提出一个普遍性的解释模式，更重视的是以人情、面子为权力游戏规则的混合性关系的分析，难以清晰地揭示出传统中国农民在村庄里的行为逻辑。
将黄光国的研究成果用之于村庄则会发现，情感性关系在传统社会里不仅适用于一己之家，而且还通行于“自己人圈子”，但其所讲的需求法则就不一定适用于以宗族等为存在形式的“自己 人圈子”。也就是说，黄光国的情感性关系既适用于传统社会的家庭，也在一定限度内适用于宗族。并且，混合性关系同样也适用于宗族、自然村落这样的“大私”单位。因此，在家庭之外，宗族、自然村落之内，人情和面子都是重要的关系资源。人情是以礼物的互惠等形式建立起来的，面子也是通过不同地位的人们之间的“馈赠与接受”的互惠关系建立起来的。
由“伦理本位→关系本位→人情、面子”倒推过去，就是费孝通的“伦理路线”。费孝通认为孔儒学说一统天下之后，中国传统社会中的政治路线就和伦理路线就分野了，学者们的职责是去 维持伦理路线。[22]在“皇权不下县”的传统社会里，乡村社会的日常治理主要不是依赖国家法的治理，而是依赖人情、面子等关系资源的治理。伦理路线的治理依托的主体是将义务本位的 价值取向内化到日常行为中的个人，也就是遵循群我主义行为逻辑的个人。因为人情和面子都蕴藏着人际交往的规范，个人通过社会化的过程习得了这些规范，也就会认同这些规范，将之作 为日常行为的标准，从而这些规范也就成了地方性知识，具有了“公共性”。正是在这里，“小私”和“大私”之间“通了家”。
当然，为了维持“大私”社群内部的秩序仅仅依靠这些软的规范还不够，毕竟它们所针对的主要是人与人之间的互动交往关系，因此还需要一些必不可少的硬的规范，这就是族规家法、村规 民约。族规家法、村规民约虽然也有人际关系处理方面的倡导性、预防性规定，但其主要的功效应该是防止和打击越轨者对“大私”秩序机制的挑战和破坏，使“大私”社区的秩序得以保持 稳定。在清朝末年，在满清政府的支持下，宗族组织甚至可以将不法族人处死。[23]因为有血淋淋的事实和相关故事的传承，在一个缺乏流动性的社会里，农民在社会化的过程中必然对之耳 熟能详，从而将族规家法、村规民约在无意识中就内化为自身的行为规范。
正是人情、面子、族规家法、村规民约等“自己人圈子”里的公共性规范，为个人“正心、修身”提供了“习”的知识性资源，使“小私”和“大私”可以凭借个人在社会化过程中逐步建立 起的“自己人认同”意识而“通了家”。
五、农民的国家观：“大公”与普遍主义
春秋战国是中国历史上第一个大变革的时期，也是公与私问题得以萌芽、成长、成型的第一个关键期。在中国走向大一统帝国的过程中，“立公灭私”成为先哲们尊崇的社会主流的意识形态，并最终导致了封建君主专制王权的建立。但那个时候的国家是君主一人、一家、一族之国家，代表国家的法律实则是一人、一家、一族之法律，统治者将私家的法律凌驾于一国之上用之于 规范社会。
到宋明两朝的时候，受程朱理学的影响，“公”的意涵发生了重大的变化，开始直接代表“善”或世界的根本原理——如义、正、天理等，出现了高度抽象化的现象。明清之际，“公”的大 致含义虽然仍是普遍，全体，但其新特点在于承认了“私”的正当性，甚至认为理想的“公”，就是全天下的“私”都得到合理实现的境界。[24]进入近代以来，“在较抽象的层次‘公’代 表一种符合多数人利益的超越理想，亦即是正道或正义；在一个具体的层面，‘公’代表近代国族主义下人们对新群体的想象与认同”，人们逐步经历了一个“从追求正道到认同国族”的现 代性转变。[25]
“公”的抽象含义的变迁一般都是先在知识精英分子那里酝酿成熟，逐步走进民间，通过意识形态教育的渗透影响农民的观念和生活的。现代意义上国家的观念是从清末新政开始逐步形成的，到民国年间随着国家政权建设的展开，以国家名义出现的普遍主义的法律、制度、政策已经在潜移默化中影响着农民的生活实践，成为农民在村庄生活中可以借用的外界资源，国家的话语 日益成为农民（主要是精英分子）生活话语的一部分。[26]
六、结语
结合上文所述，我们可以初步构建一个理解传统中国农民公私观念的理想图式，如下表：
由于传统中国农民是终老于乡的，宗族、自然村不仅是农民日常的一个生产、生活、娱乐单位，而且还是农民人生价值和生命意义的实践场，是农民魂牵梦绕可以安置灵魂的地方。而高高在 上的国家，远离了农民的生活，超越了农民的想象，不能承载普通大众对人生意义的终极追问，不能为农民提供宗教般的信仰来源。所有这些，农民都是在宗族和自然村里得以实现的，传宗 接代的生育观念和光宗耀祖、叶落归根的桑梓之情也是在这里久经酝酿生成的地方文化和地方传统。因此，为国争光、报效国家等将人生价值直接指向国家的观念是在现代国家建构过程中才 出现的，并且更多还只是社会中的精英群体才会有的实践行动。所以，在传统社会里，宗族和自然村阻断了国家和个体的有效对接，使“有宗族而无国族”的农民政治社会认同模式成为可能。[③]
进一步地讲，在传统社会里，崇公抑私的重点在宗族层面，“抑”的是宗族之“大私”的力量，以防备其发展成威胁国家之“大公”利益的力量，至于个人和家庭等微观主体的力量往往并不 是“抑”的重点。“人不为己，天诛地灭”的杨朱学说关注的重点也不是个体、家庭层面的“小己”，而是宗族层面的“大己”。在宗族内部，为了“大私”整体的利益，个人是不能过于彰 显“小私”利益的。而到了宗族的外部，“小私”就有着极大的冲动为“大私”谋取能够“光宗耀祖”的利益，以致“诛九族”常常成为皇帝处罚臣子的最严厉的刑法。如此一来，公与私的 价值性术语才有更强的实践解释力。
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[①] 笔者认为这也是建构理解农民公私观念理想图式的关键点所在。本研究即着力于从公与私的伸缩性特征出发，寻求理论创新的起点。
[②]转引自：翟学伟。中国人行动的逻辑[M].北京：社会科学文献出版社，2001：261-262。
[③]正是基于此认识，在中国革命的问题上，孙中山认为要以宗族为基础，一级一级的改造、联合，直到成就一个国族（见《孙中山全集》第9卷）。与之相反，毛泽东则将族权看作是“束缚 中国人民特别是农民的四条极大的绳索”之一，必须要推翻祠堂族长的族权以解放农民（见《毛泽东选集》第一卷）。
本文发表于《华中科技大学学报（社会科学版）》2012年第3期
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